الإطار التربوي–الاجتماعي–الفكري الذي ظهر فيه أنطون سعاده كان إطارًا مزدوجًا: تحدده النهضة العربية من ناحية والثقافة الغربية الحديثة من ناحية أخرى، علمًا أن نهضة القرن التاسع عشر ومطلع القرن العشرين التي نشأت في مصر وبلاد الشام لم تكن لتنشأ وتنمو كما حصل لولا التربية والثقافة الغربيتان.

من هنا كانت أيَّة دراسة جدية منشودة لتكوُّن سعاده العلمي وإنجازه الفكري دراسةً، في الوقت نفسه، لرواد عصر النهضة ومصادرهم الغربية والعربية. وعلى كثرة الدراسات حول النهضة العربية، إما في تاريخها العام كحركة، وإما مع أفراد تأثروا بها وساهموا في صنعها مثل جبران خليل جبران وميخائيل نعيمة وأمين الريحاني، إلا أن هذه الدراسات تشوبها نقائص عدة – منها أنها لم تحصل على نحو منهجي ضمن مركز أبحاث قائم في ذاته، أو تابع لجامعة، يتولى تبني فريق اختصاصين، وحتى إعدادهم، في النهضة ككل وفي كل من روادها، موكلاً إليه مهمة نشر الأعمال الكاملة أو الكبرى مع دراسة وافية وموثقة وموثوقة لكل عمل.

يمكن اعتبار هذه الكلمات التي اختتم بها بيير تيلار ده شاردان بحثه الذي بعنوان الحياة الكونية مدخلاً مناسبًا للتمعن في حياته. والأهمية الخاصة لهذه الكلمات تنبع من أن تيلار كتبها عام 1916 حين كان يؤدي واجبه كحامل نقالة خلال الحرب العالمية الأولى؛ وأيضًا، لأنها تشير من عدة أوجه إلى ما سيكون عليه التوجه اللاحق لأعماله. مؤكدين على أن خبرته تعيدنا إلى طفولته المبكرة في جنوب فرنسا، وإلى سنوات ترحاله وبحثه العلمي. تلك التي جعلت، خلال السنوات الأربع والسبعين لحياته، من خبرته مع الألوهة ومن نظرته إلى دور الإنسان في العملية التطورية، الهاجس الرئيس لحياته. الأمر الذي ما سنبينه بعرضنا الموجز للمراحل الأساسية الثلاث من حياته والتي هي: سنوات التكوين، سنوات الترحال، والسنوات الأخيرة التي قضاها في مدينة نيويورك.

للوقوف عند الجذور التاريخية لمقاربة النوع وخلفياتها النظرية ومراميها السياسية، لا بدَّ من التعرف على المسار الذي ولدت في خضمه، ألا وهو مسار النسائية كحركة وكفكر، والوقوف عند الشحنة النقدية التي تتمتع بها النظريات النسائية، لأنها ببساطة لم يكن ليكتب لها الوجود ولا القوة التي أصبحت تتمتع بها، لولا هذه الشحنة النقدية لجميع دروب المعرفة الإنسانية، ابتداء من أم المعارف، الفلسفة، ومرورًا بالتاريخ، والأنتربولوجيا، والعلوم البيولوجية والطبية، بل والرياضية، واللسانيات،... إلخ.

إن مصطلح النسائية المتداول هاهنا ترجمة للكلمة الفرنسية féminisme، بينما ستستعمل كلمة نسوية كرديف لـ feminine. والمقصود بالنسائية هي ذلك الوعي الفردي والجماعي باللاتكافؤ في العلاقات الاجتماعية بين المرأة والرجل، وتلك الإرادة في تغيير هذا اللاتماثل في أفق المساواة. بينما كلمة نسوية، فهي النعت المشتق من كلمة نساء والذي لا يحيل إلى عقيدة بل إلى الانتماء لجنس النساء.

تصطدم المقاربة التاريخية لشخصية محمد وسيرته بعقبة كأداء هي صعوبة معالجة المصادر المُتاحة. كمثال لهذه الصعوبة، سأستشهد بمؤرِّخ بدايات الإسلام مكسيم رودنسون، مرتين متتاليتين، بما قاله في غضون سنتين. إليكم ما قاله عام 1961 في مدخل كتابه محمد:

كتابة سيرة محمد فقط من خلال وقائع لا شكَّ فيها، وبدقة رياضية، ستُختزل إلى بضع صفحات ذات جفاف مُريع. إلا أنه من الممكن إعطاء صورة قابلة للتصديق، وأحيانًا قابلة جدًا للتصديق، عن حياة محمد. ولكن يجب لذلك استخدام معطيات لمصادر لا نملك إلا ضمانات ضئيلة على مصداقيتها.

بعد سنتين، عام 1963، في مقال غني جدًا قدَّم فيه "حصيلة الدراسات المحمدية"، اعتبر رودنسون أن القرآن، على صعوبة استخدامه، هو "من بين مصادر سيرة محمد، المصدر الوحيد الذي يمكن تقريبًا الاعتماد عليه كلية".

ولد عام 1905 في مدينة قسطنطينية. نشأ تنشئة دينية واجتماعية وفقًا للتعليم التقليدي، ثم نزل باريس عام 1930. التحق بمعهد اللاسلكي وتخرج منه عام 1935. وفي باريس تعرف إلى المستشرق الفرنسي ماسينيون، كما تيسر له مقابلة (المهاتما غاندي) الذي زار باريس عام 1932... وجاء إلى مصر واتصل بالرئيس ناصر وبقي حتى رجع إلى الجزائر المستقلة عام 1963، ليصبح مديرًا للتعليم العالي حتى عام 1967. ثم صار أحد مستشاري المؤتمر الإسلامي في القاهرة. وبعد أن استقال من منصبه تفرغ للعمل الفكري، وقضى ما تبقى من سنوات عمره في الجزائر حتى وفاته 1973. أبرز كتبه: فكرة كومنولث إسلامي، مذكرات شاهد القرن، شروط النهضة، الصراع الفكري في البلاد المستعمرة، فكرة الأفريقية الآسيوية، مشكلة الثقافة، في مهب المعركة، ميلاد مجتمع، المسلم في علم الاقتصاد، وقد تأثر فيه بنص ابن خلدون في إنتاج فكرته الأساسية الدورة الحضارية، كما اقتبس من (كانت) فكرة الواجب قبل الحق. وأبدى إعجابه الشديد بجون ديوي. وتأثر بشبنغلر وماكس فيبر.

عند الحديث عن محنة العقلانية العربية المبكرة نستحضر غالبًا اسم ابن رشد، فقد كانت محنته مدوِّية، غير أن هناك محنًا كثيرة أبتلي بها العقلانيون العرب الأوائل، ويمكن القول إنَّ محنة ابن رشد كانت نقطة الذروة في سلسلة المحن التي أصابت الفلسفة العقلانية في ديار العرب.

وقد كتبنا في الأوان عن محنة ابن رشد، نبتغي هنا إلقاء بعض الضوء على محنة ابن باجة، فبسبب قلة اهتمام الباحثين بها فإنها بقيت في العتمة فيما اشتهرت محنة ابن رشد وذاع خبرها، ونحن نرى أن المساهمة بقسط في إنارة هذا الجانب المهم من جوانب الفلسفة العربية، يمكِّن من الإلمام بفصل آخر من فصول اضطهاد الفكر العقلاني في البلاد العربية. وبالتالي إدراك أن التكفير الراهن في الحياة الفكرية العربية ليس صاعقة في سماء صافية، فهو يعود بجذوره إلى بحيرة راكدة، يستمد منها مياهه الآسنة.

يحتاج القانون، كبناء مؤسساتي مجرد وقيمة اجتماعية سامية، إلى قوة مستقرة وقادرة تسنده ليشيع وينفذ. وتحتاج القوة التي تنفذ القانون وتحميه، إلى سند مصنوع إما من قبول عام أو خضوع مكروه. ربط القانون في مداه الاجتماعي بقناعة راسخة وقبول حقيقي دليلٌ على توافق وانسجام القانون مع الهوية الفكرية والمستوى الثقافي. لكن، حينما يلجأ مطبقو القانون إلى إخضاع سافر – ونقصد هنا قسر الناس على قبول تنفيذ القوانين عن إكراه لا عن اختيار حر ومسؤول، ليحوز الثقة والنفاذ، فإن ما يخسره القانون من رمزيته وهيبته قوة رسوخه – بث الانسجام وترسيخ القناعة والثقة بالمؤسسات القانونية – يربحه خضوع شامل للزيف وللكذب. وكلما شاع ما هو زائف كلما ضعف بنيان الفكر وتقوضت مجالات تأثيره. إلا إن الذكاء العام لأغلب الفئات الاجتماعية لا يخضع لما هو زائف وشائع إلا إذا تم جره إلى تبرير القوانين لمنفعة غير مشروعة. هنا يتحول الذكاء، كنوع سام من الفكر والمراقبة، إلى أداة لقتل الفكر ومحو المراقبة كقدرة مجتمعية على وقف الجريمة أو النيل من مرتكبيها بعقاب عادل.

عنوان محاضرتي هو الظاهرة الدينية بعد حادثة 11 أيلول، وقد اخترت هذا العنوان لنعيد التفكير في الظاهرة الدينية بعد هذا الحدث اعتمادًا على ما يمكننا أن نستنتجه من أفكار جديدة وبرامج جديدة للبحث العلمي عن الأديان وتفسيرها من منطلق كونها ظاهرة.

حادثة 11 أيلول كان يمكن أن تكون منطلقًا لتفكير آخر ولسياسة أخرى. ولأنها حصلت في الولايات المتحدة، ومسَّت رموز الحضارة الغربية كما نسميها، فلقد أثارت في هذه الحضارة، وفي الولايات المتحدة تحديدًا، الردود التي نعرفها اليوم، والتي هي ردود القوة والحرب. ولكن لم نسمع إلى الآن ردودًا على صعيد المعاني الرمزية التي تحملها هذه الحادثة.

العودة إلى الغربة

لاشك أن أي عقيدة شمولية لابدَّ وأن تستند في بنائها على منظمومة متكونة من مجموعة من القضايا الفكرية والقيمية التي تسعى من خلالها إلى بلورة رؤية شاملة لكل مفردة من مفردات الوجود، والإجابة عن التساؤلات الأزلية التي تتعلق بالطبيعة وما وراءها من خلال تفسيرات ومقولات تعد المائز الذي يميزها عن غيرها من العقائد، من غير أن يعني ذلك ضرورة وجود نسبة منطقية ثابتة كالتناقض أو التضاد بين المنظومات العقائدية لجهة كثرة القضايا التي تتضمنها العقائد المختلفة، لكنه يعني حتمًا أن انطباق عنوان عقيدة ما على معتنقها يستلزم خضوعه لاشتراطاتها، ووقوفه على محدداتها، والعمل بمقتضى رؤيتها طبقًا لمنظومتها تلك. ولا يكفي في ذلك أن تولد معه عقيدته أرثًا وفي مرحلة لاحقة تستحيل تلقينًا ليجد نفسه في النهاية على هذه العقيدة أو تلك، حاملاً لمسؤولية تشكيل وعي الجيل اللاحق على ذات النسق الذي تشكَّل عليه وعيه، بل إن الحديث يأخذ منعطفًا أشد خطورة عندما نتحدث عن العقائد الدينية لأن التوريث العقائدي مخالف تمامًا لأساس بعثة الأنبياء الذي يهدف إلى إخراج الناس من ظلمات وأغلال الجبرية العقائدية إلى نور الحرية وفضاء الاختيار الواسع.

بعد انهيار النظام الاشتراكي في الاتحاد السوفييتي وانتهاء الحرب الباردة، دخل العالم في فضاء جديد، وتغيرت معادلات القوة والعلاقات السياسية بين البلدان. كما انتهى عالم ثنائي الأقطاب، وباتت أمريكا القوة العظمى الوحيدة المسيطرة على العلاقات السياسية في العالم دون منازع؛ ما يحتاج إلى تنظيرات جديدة.

وقد طرح بعض الاستراتيجيين والساسة المعتبرين عدة نظريات جديدة، جرى نشرها بوسائل الإعلام. نشير إلى أهم هذه النظريات: «النظام العالمي الجديد»، «نهاية التاريخ، والنصر النهائي الليبرالي الديمقراطي» و«صدام الحضارات». ووضعت هذه الأفكار بسرعة تحت مجهر التدقيق، والتمحيص في المحافل العلمية، والسياسية والثقافية في أنحاء العالم كافة.