تصطدم المقاربة التاريخية لشخصية محمد وسيرته بعقبة كأداء هي صعوبة معالجة المصادر المُتاحة. كمثال لهذه الصعوبة، سأستشهد بمؤرِّخ بدايات الإسلام مكسيم رودنسون، مرتين متتاليتين، بما قاله في غضون سنتين. إليكم ما قاله عام 1961 في مدخل كتابه محمد:

كتابة سيرة محمد فقط من خلال وقائع لا شكَّ فيها، وبدقة رياضية، ستُختزل إلى بضع صفحات ذات جفاف مُريع. إلا أنه من الممكن إعطاء صورة قابلة للتصديق، وأحيانًا قابلة جدًا للتصديق، عن حياة محمد. ولكن يجب لذلك استخدام معطيات لمصادر لا نملك إلا ضمانات ضئيلة على مصداقيتها.

بعد سنتين، عام 1963، في مقال غني جدًا قدَّم فيه "حصيلة الدراسات المحمدية"، اعتبر رودنسون أن القرآن، على صعوبة استخدامه، هو "من بين مصادر سيرة محمد، المصدر الوحيد الذي يمكن تقريبًا الاعتماد عليه كلية".

ولد عام 1905 في مدينة قسطنطينية. نشأ تنشئة دينية واجتماعية وفقًا للتعليم التقليدي، ثم نزل باريس عام 1930. التحق بمعهد اللاسلكي وتخرج منه عام 1935. وفي باريس تعرف إلى المستشرق الفرنسي ماسينيون، كما تيسر له مقابلة (المهاتما غاندي) الذي زار باريس عام 1932... وجاء إلى مصر واتصل بالرئيس ناصر وبقي حتى رجع إلى الجزائر المستقلة عام 1963، ليصبح مديرًا للتعليم العالي حتى عام 1967. ثم صار أحد مستشاري المؤتمر الإسلامي في القاهرة. وبعد أن استقال من منصبه تفرغ للعمل الفكري، وقضى ما تبقى من سنوات عمره في الجزائر حتى وفاته 1973. أبرز كتبه: فكرة كومنولث إسلامي، مذكرات شاهد القرن، شروط النهضة، الصراع الفكري في البلاد المستعمرة، فكرة الأفريقية الآسيوية، مشكلة الثقافة، في مهب المعركة، ميلاد مجتمع، المسلم في علم الاقتصاد، وقد تأثر فيه بنص ابن خلدون في إنتاج فكرته الأساسية الدورة الحضارية، كما اقتبس من (كانت) فكرة الواجب قبل الحق. وأبدى إعجابه الشديد بجون ديوي. وتأثر بشبنغلر وماكس فيبر.

عند الحديث عن محنة العقلانية العربية المبكرة نستحضر غالبًا اسم ابن رشد، فقد كانت محنته مدوِّية، غير أن هناك محنًا كثيرة أبتلي بها العقلانيون العرب الأوائل، ويمكن القول إنَّ محنة ابن رشد كانت نقطة الذروة في سلسلة المحن التي أصابت الفلسفة العقلانية في ديار العرب.

وقد كتبنا في الأوان عن محنة ابن رشد، نبتغي هنا إلقاء بعض الضوء على محنة ابن باجة، فبسبب قلة اهتمام الباحثين بها فإنها بقيت في العتمة فيما اشتهرت محنة ابن رشد وذاع خبرها، ونحن نرى أن المساهمة بقسط في إنارة هذا الجانب المهم من جوانب الفلسفة العربية، يمكِّن من الإلمام بفصل آخر من فصول اضطهاد الفكر العقلاني في البلاد العربية. وبالتالي إدراك أن التكفير الراهن في الحياة الفكرية العربية ليس صاعقة في سماء صافية، فهو يعود بجذوره إلى بحيرة راكدة، يستمد منها مياهه الآسنة.

يحتاج القانون، كبناء مؤسساتي مجرد وقيمة اجتماعية سامية، إلى قوة مستقرة وقادرة تسنده ليشيع وينفذ. وتحتاج القوة التي تنفذ القانون وتحميه، إلى سند مصنوع إما من قبول عام أو خضوع مكروه. ربط القانون في مداه الاجتماعي بقناعة راسخة وقبول حقيقي دليلٌ على توافق وانسجام القانون مع الهوية الفكرية والمستوى الثقافي. لكن، حينما يلجأ مطبقو القانون إلى إخضاع سافر – ونقصد هنا قسر الناس على قبول تنفيذ القوانين عن إكراه لا عن اختيار حر ومسؤول، ليحوز الثقة والنفاذ، فإن ما يخسره القانون من رمزيته وهيبته قوة رسوخه – بث الانسجام وترسيخ القناعة والثقة بالمؤسسات القانونية – يربحه خضوع شامل للزيف وللكذب. وكلما شاع ما هو زائف كلما ضعف بنيان الفكر وتقوضت مجالات تأثيره. إلا إن الذكاء العام لأغلب الفئات الاجتماعية لا يخضع لما هو زائف وشائع إلا إذا تم جره إلى تبرير القوانين لمنفعة غير مشروعة. هنا يتحول الذكاء، كنوع سام من الفكر والمراقبة، إلى أداة لقتل الفكر ومحو المراقبة كقدرة مجتمعية على وقف الجريمة أو النيل من مرتكبيها بعقاب عادل.

عنوان محاضرتي هو الظاهرة الدينية بعد حادثة 11 أيلول، وقد اخترت هذا العنوان لنعيد التفكير في الظاهرة الدينية بعد هذا الحدث اعتمادًا على ما يمكننا أن نستنتجه من أفكار جديدة وبرامج جديدة للبحث العلمي عن الأديان وتفسيرها من منطلق كونها ظاهرة.

حادثة 11 أيلول كان يمكن أن تكون منطلقًا لتفكير آخر ولسياسة أخرى. ولأنها حصلت في الولايات المتحدة، ومسَّت رموز الحضارة الغربية كما نسميها، فلقد أثارت في هذه الحضارة، وفي الولايات المتحدة تحديدًا، الردود التي نعرفها اليوم، والتي هي ردود القوة والحرب. ولكن لم نسمع إلى الآن ردودًا على صعيد المعاني الرمزية التي تحملها هذه الحادثة.

العودة إلى الغربة

لاشك أن أي عقيدة شمولية لابدَّ وأن تستند في بنائها على منظمومة متكونة من مجموعة من القضايا الفكرية والقيمية التي تسعى من خلالها إلى بلورة رؤية شاملة لكل مفردة من مفردات الوجود، والإجابة عن التساؤلات الأزلية التي تتعلق بالطبيعة وما وراءها من خلال تفسيرات ومقولات تعد المائز الذي يميزها عن غيرها من العقائد، من غير أن يعني ذلك ضرورة وجود نسبة منطقية ثابتة كالتناقض أو التضاد بين المنظومات العقائدية لجهة كثرة القضايا التي تتضمنها العقائد المختلفة، لكنه يعني حتمًا أن انطباق عنوان عقيدة ما على معتنقها يستلزم خضوعه لاشتراطاتها، ووقوفه على محدداتها، والعمل بمقتضى رؤيتها طبقًا لمنظومتها تلك. ولا يكفي في ذلك أن تولد معه عقيدته أرثًا وفي مرحلة لاحقة تستحيل تلقينًا ليجد نفسه في النهاية على هذه العقيدة أو تلك، حاملاً لمسؤولية تشكيل وعي الجيل اللاحق على ذات النسق الذي تشكَّل عليه وعيه، بل إن الحديث يأخذ منعطفًا أشد خطورة عندما نتحدث عن العقائد الدينية لأن التوريث العقائدي مخالف تمامًا لأساس بعثة الأنبياء الذي يهدف إلى إخراج الناس من ظلمات وأغلال الجبرية العقائدية إلى نور الحرية وفضاء الاختيار الواسع.

بعد انهيار النظام الاشتراكي في الاتحاد السوفييتي وانتهاء الحرب الباردة، دخل العالم في فضاء جديد، وتغيرت معادلات القوة والعلاقات السياسية بين البلدان. كما انتهى عالم ثنائي الأقطاب، وباتت أمريكا القوة العظمى الوحيدة المسيطرة على العلاقات السياسية في العالم دون منازع؛ ما يحتاج إلى تنظيرات جديدة.

وقد طرح بعض الاستراتيجيين والساسة المعتبرين عدة نظريات جديدة، جرى نشرها بوسائل الإعلام. نشير إلى أهم هذه النظريات: «النظام العالمي الجديد»، «نهاية التاريخ، والنصر النهائي الليبرالي الديمقراطي» و«صدام الحضارات». ووضعت هذه الأفكار بسرعة تحت مجهر التدقيق، والتمحيص في المحافل العلمية، والسياسية والثقافية في أنحاء العالم كافة.

قبل أربعة قرون، حَذَّر المفكر البريطاني فرنسيس بيكون (1561 – 1626)، أحد آباء الفلسفة الحديثة، من أوهام أو أصنام يمكن أن يُبتلى بها العلماء والعارفون، فتحرفهم عن الفهم الصحيح أو الحكم الصائب، وتوقعهم في أخطاء ومغالطات لا حصر لها، وتقف عائقًا في طريق التقدم على مختلف الصعد الفردية والاجتماعية والعالمية.

هذه الأوثان، كما سمَّاها بيكون ووصفها، أربعة:

1.     وثن القبيلة، وهو نزعة متأصلة في النفس البشرية تكبِّلها بالمحسوسات الظاهرة في العالم وتمنعها من التوصل إلى القوانين العامة التي لا يقوم أي علم أو معرفة بدونها.

2.    وثن الكَهْف، الذي يشير إلى الأخطاء الفردية الخاصة بهذا أو ذاك من العارفين. وهي ناشئة عن عوامل، مثل المزاج والتربية والقراءات والتأثيرات الشخصية، تَحمل صاحبها إلى تفسير الظواهر بناءً على محدودياته الخاصة.

3.    وثن السوق، وهو يأتي من طرائق استعمال اللغة، كما في قولنا: "طلعت الشمس" أو "غابت الشمس". وهذا وصف يفتقر إلى الصحة العلمية والدقَّة اللغوية، لأن الشمس لا تَطلع ولا تنزل إلا ظاهريًا. لكنه كلام من شأنه أن يوقِع كثيرين في أخطاء.

4.    وثن المسرح، الآتي من مذاهب فلسفية أو علمية أو معرفية سابقة قد يتبنَّاها المرء على نحو غير نقدي، ويبني عليها نظراته وأحكامه. لذلك كان التعويل السطحي على أفلاطون أو أرسطو أو توما الأكويني أو ابن رشد أو داروين أو فرويد أو سواهم، أي القبول غير المفسَّر وغير المبرَّر لهذا الرأي أو ذاك لا لشيء إلا لصدوره عن واحد منهم، مرادفًا لإقالة العقل والاحتكام الأعمى إلى سلطان الأسماء الكبيرة.

ربما يكون التجذُّرُ الحاجةَ الأهمَّ والأكثرَ تجاهلاً من بين حاجات النفس البشرية. وهي واحدة من بين أصعب الحاجات على التعريف. يكون للكائن الإنساني جذرٌ من خلال مشاركته الحقيقية والفاعلة والطبيعية في الوجود الخاص بجماعةٍ تحافظ على بعض كنوز الماضي وهواجس المستقبل حيةً. هذه المشاركةُ طبيعية، بمعنى أنَّ المكان والمولد والمهنة والمحيط الاجتماعي يفرِضها بصورة آلية. يحتاج كلُّ كائن إنساني إلى أنْ تكونَ له جذورٌ متعددة. يحتاج إلى أنْ يتلقَّى تقريبًا كاملَ حياتِه النفسية والفكرية والروحية عن طريق الأوساط التي ينتمي إليها بطبيعته.

ليست التأثيراتُ المتبادَلةُ بين الأوساط المختلفة جدًا أقلَّ ضرورةً من التجذُّر في المحيط الطبيعي. ولكنْ ينبغي على وسط محدَّد أنْ يتلقَّى التأثيرَ الخارجيَّ ليس بوصفه إسهامًا بل بوصفه حافزًا يجعل حياتَه الخاصة أغنى. ينبغي عليه ألاَّ يتغذَّى بالإسهامات الخارجية إلاَّ بعد أنْ يهضمَها، وينبغي على الأفراد الذين يؤلِّفون هذا المحيطَ ألاَّ يتلقَّوها إلاَّ من خلاله. عندما يذهب رسَّامٌ ذو شأن حقيقي إلى متحف فإنَّ أصالتَه ستتعزَّز بذلك. ينبغي أنْ يكونَ الأمرُ كذلك فيما يخصُّ مختلفَ سكَّان الكرة الأرضية ومختلفَ الأوساط الاجتماعية.