فيلهلم ديلتاي

الفلسفة الوجودية والتاريخ

هشام شرابي

التاريخ، قال نيتشه، "ضيمٌ غربيٌّ" يحمل الإنسان الغربي "علامات أساه" حيثما أدار وجهه. مع ذلك، كم يدهشنا قِصَر المسافة التاريخية التي تمتد بيننا وبين جيل أفلاطون. مسافة قد تقاس بسلسلة أعمار أربعين شخصاً (أربعين جيلاً). على أن الهوس بالتاريخ تجربة قريبة العهد، أوروبية في الأخص، تعلَّمنا أن نقرنها، بعد منتصف القرن التاسع عشر، بأنبل ما لأوروبا من رؤى، وما عندها أيضا من كوابيس. من هنا احتمال صيرورة الوعي التاريخي نوعاً من العصاب neurosis الفكري المؤدِّي بالثقافة الأوروبية، دون سواها من الثقافات، إلى رفض ذاتها، في سعيها المحموم إلى الصيرورة شيئاً غير ما هي أو أكثر مما هي. هذه القدرة على التجاوز المتعالي، الناجمة عن عبقريتها الهادئة، المنتظمة، العاملة على إحياء القرون الخوالي، في وسعها أيضاً أن تمحق الحاضر بهدم الطمأنينة التي ينعم بها الأفراد والمجتمعات نتيجة اللامبالاة بما لم يعد موجوداً أو بما لم يوجد بعد. ذلك أن التاريخ، بصفته إشكالية وجودية، لا يظهر في شكلٍ مجرد بل في شكل واقع معيش.

ينطلق المنحى الوجودي من التفكير بالحقيقة اللامسيحية: أنا موجود، إذن سأموت. من هذا المنطلق فإن هجوم كيركغور على المذهب الهيغلي لم يقم على أساس موقف فلسفي. ذلك أن هيغل، في نظر كيركغور، "نسي، في ما يشبه الذهول التاريخي العام، ما يعني أن أكون أنا وأنت وهو بشراً، كلٌّ منا لنفسه"[1]. وفي تعبير آخر، إن الحقيقة، مهما يكن نوعها، تجريد باطل ما دامت خارج إطار ما للحقيقة من علاقة بالكائن البشري. فالحقيقة لدى كيركغور قضية امتلاك جَوَّاني، لا مجرد معرفة عقلانية. لذا كانت الحقيقة والذاتية متساويتين.

حوَّل هايدغر وسارتر منطلق كيركغور هذا إلى نقطة ارتكاز أنطولوجية تتصل بمناحي المعرفة جميعاً. في ذلك يقول سارتر: "إن وجهة نظر المعرفة المجرَّدة لفي تناقض... ليس هنالك إلا وجهة نظر المعرفة الملتزمة."[2] وقد أعرب برديايف، على الصعيد الديني، عن هذا الموقف في صيغة أخرى، إذ قال: "ما لم يكن المعنى الكلِّي، في الوقت نفسه، معنى شخصياً أيضاً، فليس هو بمعنى أبداً... إن كان هنالك إله، وكانت هذه الحقيقة غير ذات معنى لي، ولم يكن لها شأن في مصيري الأخير، فليست إلا مساوية لعدم وجود إله."[3]

إذن، الخبرة، من وجهة النظر الوجودية، لا تعني شيئا إلا بجَوَّانيتها؛ والجَوَّانية عملية زمانية، أي تأريخية. هذا ما جعل هايدغر يقول: "إن الإنسان الموجود وحده تاريخي. الطبيعة لا تاريخ لها." وجوهر الزمان، كما أشار هيراقليطس، ليس الديمومة وإنما التغيُّر. فالحياة لا تعاش، لا تكون حياة تامة حتى يتوقف بها الزمان، أو في تعبير آخر، حتى يثبت الموت محتواها. لذلك كان المعاصِر ذا تاريخ لمحض كونه ذا ماض. ولكن ما دام الزمان حاضراً بالنسبة إليَّ، أنتمي أنا إلى المستقبل وأكون إمكاناً possibility، إذن فوق أي تقويم نهائي. بموتي فقط يصبح مستقبلي ماضياً لا رجعة له، ومعنى حياتي مقرراً إلى الأبد. هذا ما عناه كامو بقوله في روايته السقوط: "لن يقتنع الناس بحُجَجِك، بإخلاصك، بفداحة عذابك، بل يقتنعون بموتك."[4] والواضح أنك في موتك لا تستطيع أن تكون غير ما كنت على قيد الحياة: ماركس يصبح الماركسية ما إن يحول الموت بينه وبين تغيير ما قاله، أو كانه، والإضافة إليه. وفي ذلك يقول سارتر: "في الحدِّ الأخير، في لحظة موتي اللامتناهية الصغر، لن أكون اكثر من ماضيَّ."[5]

وإذا كان الماضي هو التاريخي حقاً، والمستقبل هو الماضي المزمِع أن يكون، فما هي حال الحاضر؟

يمكن تعريف الحاضر بأنه النقطة التي تنتقل بين حالتي الزمان الأخريين. إن تعبير "الكون" هنا هو بمثابة تأليف بين ما "كان حتى الآن" وما "سيكون". وعلى هذا، كما أعلن فيلهلم ديلتاي، تستمدُّ اللحظة الحاضرة حقيقتها مما حصل حتى الآن، ومما سيحصل.

تعلِّمنا التجربة الملموسة كم هو عسير أن نعيش من دون ضجر أو رياء، وكم هو مستحيل أن ننجو من تفاهة حياتنا اليومية وإبهامها. إن التجربة، في تعبير آخر، تعرض نفسها لنا مادةً خاماً عديمة الشكل، تبدأ باتِّخاذ معناها وشكلها فيما نبتعد عنها في الزمن، فيما تصير ماضياً ثابتاً لا رجعة له. والغرابة في ما قد مضى هي أن معناه الحقيقي لا يتكشف فقط من طريق إعادة خلق ما "حصل بالفعل"، بل، قبل كل شيء، من طريق الالتفاف الجَوَّاني الخلفي إلى التجربة بقصد عيشها من جديد. بذلك لا يكون الماضي متاعاً، أو مُلكاً، أو شيئاً في يد الإنسان، كالسيارة أو الرصيد في المصرف، بل يكون ما ينطوي عليه الحاضر، ما يذوب فيه باستمرار وبلاوعي. فليس من قرار يُتَّخذ إلا بصيغة الماضي.[6] فكوني، كما يقول سارتر، عاجزاً في هذه اللحظة عن أن أصير مهندساً، سببُه أن ماضيَّ قد هيَّأني لأن أصير مؤرخاً. فإذا قررت أن أكون مهندساً في هذه اللحظة، فإنما أفعل ذلك، أيضاً، في صيغة الماضي، ذلك أن قراري هذا اتُّخذ رغماً عنه.[7] والخلاصة هي أننا لا نستطيع اختيار ماضينا، إذ إنه قد مضى، وهو هنا الآن. إلا أن الماضي، رغم أنه يقرر ما نحن عليه، لا يقرِّر ما سنكون.

ماذا عن المستقبل إذن؟ هنا ندخل فضاء الحرية. إن المستقبل هو "اللمَّايكن" الذي يدعم "الآن" بإعطائه معنى لـ"الكان". إنه وحده، يقول سارتر، "يقرر إذا كان الماضي حياً أو ميتاً"[8]. أما هايدغر، وقد أُخِذ بحتمية الموت بصفته "إمكاناً مُطلقاً"، فقد حرَّر المستقبل من اللامتناهي الذي يثقله به الوعي العام.[9] بذلك يبرز نطاق الحرية الذي يعرضه لنا المستقبل، تماماً بفضل المحدوديَّة التي يجيئه بها هذا الإمكان المطلق. وكلُّنا نعرف، لكننا نميل إلى النسيان، أن لا أحد يستطيع حقاً أن يعرف الموت أو أن يريح سواه من موته. أما خارج الموت، فالمستقبل هو الحرية. وهو بالتعريف الأنطولوجي خطتنا المتغيرة دائماً وتوقعاتنا في مجال العمل والامتلاك والكينونة.

إذن، ليس الماضي في الأصل سوى خطة وتوقُّع نحو المستقبل. وحين يخرج المستقبل إلى حيِّز الوجود يدخل في الماضي ويصبح المادة التي يُصنَع منها التاريخ. إنه أساس النظرة الوجودية إلى التاريخ، وهي نظرة تكشف عن مغزى مفهوم ديلتاي الحقيقي للـ Erlebnis، أي عيش الماضي من جديد، لا كواقع ميت، بل كمستقبل تحقَّق. فليس مؤتمر فيينا ونظام مترنيخ عام 1815، مثلاً، إلا خططاً وتوقعات للمستقبل الذي، ما إن جاء عام 1848 وثوراته في عدد من الدول الأوروبية، حتى صار ماضياً متحققاً لا رجعة له.

وعلى هذا، ليس التاريخ سجل أحداث أو نظام فكر أو نسق حياة، بل هو، في صميمه، تجربة ماضية ثُبِّتت إلى الأبد. هذه التجربة المثبتة التي لا رجعة لها لا تُنقَذ إلا بالالتفاف الخلفي من قبل حاضر يخص مستقبلاً. إذن، للتاريخي مصير واحد فقط، وهو ما تقرره نظرة الأجيال المتلاحقة نحو مستقبلها الخاص بها.

من هذا يتبع، في طبيعة الحال، ما لم آتِ على ذكره إلا تلميحاً، وهو أن معنى سير التاريخ لن يُعرَف إلا في نهاية التاريخ. هذا الموقف، ولا ريب، يتصل بقضية المعنى ولا يلمس الاعتبار الميثودولوجي إلا سطحياً. فسواء كان يواكيم الفلوري في القرن الثاني عشر، أو ابن خلدون في القرن الرابع عشر، أو فيكو في السابع عشر، أو فون رنكه في التاسع عشر، أو توينبي في العشرين، فإن مواجهة "الكان" وإعطاء معنى أو نسق أو خاتمة للأعمال، والأقوال، والأحداث التاريخية، إنما هو أحكام تتصل بالهنيهة التي قيلت أو سُجِّلت فيها. وفي تعبير آخر، ما دام المؤرِّخ هو نفسه تاريخياً؛ أي ما دام يضيء التاريخ بمستقبله هو، وبمجتمعه، وبعالمه، يبقى معنى الماضي موقتاً ومعلقاً دائماً وأبداً. فإن كان، مثلاً، إجراء اجتماعي قريب العهد كصفقة جديدة New Deal في الولايات المتحدة قد بدأ، منذ الآن، يلقى ما يلقاه من إعادة نظر جذرية من مؤرِّخي الجيل الذي مرَّ بتجربته، فأي حكم نهائي نتوقع في صدد أحداث ماضية، كالغزو البربري المؤدي إلى سقوط روما، أو توقف الزحف الإسلامي على أبواب باريس وفيينا؟

كان شغف القرن التاسع عشر بالأحداث وبالوقائع ردَّ فعل مشروعاً لاعتبار التاريخ وسيلة تثقيفية أخلاقية، وللسعي وراء الثابت والأكيد، حتى على حساب تضييق الخناق على البحث والتدقيق التاريخي. غير أن القضية الأساسية التي تمرَّد عليها مؤرخو القرن التاسع عشر لم تكن حقاً تأريخية بل فلسفية. وفي أساس الموقف التجريبي empiricist قام افتراضٌ بوجود هوة أبدية بين طالب المعرفة أو صاحبها وموضوع المعرفة. وتساوي بين "يقين" المعرفة التاريخية وموضوعية العلوم الطبيعية: معرفة "ما حصل" موضوعياً، بالاستقلال عن العارف. هكذا أصبح التاريخ علمياً، بمعنى أن همَّه الأول هو إثبات الوقائع وتركها "تتكلَّم بنفسها".

إن الشكوكيَّة التي أوجدتها الفلسفة الوضعية positivism في الحقل الفلسفي لم تعجز عن بلوغ النتيجة ذاتها في الحقل التاريخي. ففي إثبات صحة الوقائع في نطاقها الضيق، توفق المؤرخون في الحصول على الشعور بالطمأنينة والأمان في حقل التاريخ؛ وهو أمر يفسر، إلى حدٍّ بعيد، نجاح مدرسة المؤرخ فون رانكه. وكما هاجم كيركغور غائية هيغل واتَّهمه بالتجريد اكثر مما اتهمه بالخطأ، كذلك هاجم نيتشه إنتاج المؤرخين "الواقعيين" ووصف هذا الإنتاج بأنه سخيف وقاصر.[10] فما كان موضوع التساؤل، في الحالتين، لم يكن قضية تثبيت الحقائق أو صحتها الموضوعية، بل معنى الفلسفة والتاريخ وعلاقتهما بالحياة والوجود المعيش.

لعل المؤرخ الوحيد في القرن التاسع عشر الذي وقف من التاريخ موقفاً ميثودولوجياً انبثقت منه النظرة الوجودية في وضوح كامل هو فلهلم ديلتاي الذي بدأ أثره، أسوة بالمتمرِّدين الآخرين، كيركغور ونيتشه، يفعل فعله الآن. فهو، من غير أن يرفض الأساس التجريبي للمعرفة التاريخية، وطَّد أولية التجربة الجَوَّانية كأساس لفهم التاريخ. وفي ذلك يقول: "إن قدرة حياتنا واتِّساعها، وحيوية انعكاس تفكيرنا عليها، هما أساس الرؤيا التاريخية. إنها وحدها تمكِّننا من أن نعطي حياة أخرى لظلال الماضي الناضبة."[11]

إن المساهمة الفكرية التي قدَّمها ديلتاي قد تكون في وضعه أسساً جديدة لمقاربتنا لإشكالية فهم التاريخ، أكثر منها في ابتداع منهج منتظم جديد لتفسير التاريخ. موقفه الرئيسي كان في إنكار إمكان فصل معنى الحقيقة التاريخية عن عمل التجربة الجَوَّانية، وهو موقف أساسي يُعتبَر، في عصر بلغت فيه النزعة العلموية أوجها، موقفا ثوروياً. إن الفهم التاريخي، في نظره، عملية إعادة تفكير فهمنا للتاريخ، وإعادة صنع، وإعادة عيش auchleben الماضي من خلال أفكار فاعلي الماضي التاريخي وتجاربهم. فالحقيقة، إذا فُهِمَت جَوَّانياً innwerden في تجربة معيشة erlebnis، تتجاوز إشكالية الذاتية باكتسابها البرهان التجريبي أرضية لممارستها "الإرلبنيس". وهو، بإنكاره ترادف الموقف "المبتعد" والموقف "الموضوعي"، يؤلِّف في آن واحد بين الموقف التجريبي وموقف التجربة المعيشة دعامة للفهم التاريخي.

ومن دون أن يعيِّن ديلتاي نطاقاً محدداً للبحث وللتحقيق، أو يقترح أساليب ميثودولوجية دقيقة، أفسح في المجال للمبدأ الكيركغوري القائل إن البحث عن الحقيقة إنما هو عمل "تقريبي لا ينتهي". من هنا التنبُّه الدائم، لدى قراءة ديلتاي، إلى التلميح إلى القصيِّ واللايقاس في التاريخ. ذلك أن الموضوع الصالح للفهم ليس جبه مسيرة التاريخ بشموليتها، بل جبه تلك اللحظات التي تتصل حقاً بمجمل حال الإنسان الوجودية.

تعود ليونة موقف ديلتاي إلى تمسُّكه الضمني بأن الفهم التاريخي، كالفهم العقلاني، أمرٌ حدسي في الأساس. فكما أن الحُجَج المنطقية أو الاستطرادية إنما هي مجرد وسائل مؤدية إلى حدس عقلاني، كذلك فإن الأدلة والبراهين إنما هي مجرد وسائل مؤدية إلى حدس تاريخي. ففي الفهم العقلاني، لدى الوصول إلى الحدس، تبدو الأسباب والحجج طرائق وأساليب يمكن إبدالها لبلوغ هذا الحدس. وحين لا يتم بلوغه تبقى هذه الأسباب والحجج مجرد معالم تشير إلى حدس يستحيل (على الأقل موقتاً) بلوغه. ويؤدي ذلك بالمؤرخ إلى القول بأن الوقائع، بما في ذلك الوثائق والأدلة جميعاً، ليست في ذاتها إلا وسائل أولية لإدراك الحقيقة التاريخية إدراكاً تقريبياً لا ينتهي.

لعل من الصواب القول إن وراء السعي المحموم، في القرن التاسع عشر، نحو البرهان العلمي، تكمن الحاجة إلى التمسك بعالم قائم على كلِّيات لا طائل منها. ولكن على شفير دوامة الشك واليأس، هنالك دائماً تباشير الأمل والرجاء. فليس في وسعنا التهرب من هذه الحقيقة التي يعجز الكائن الحي عن تجاوزها، وهي أننا لكي نحيا إنما نحيا في الزمن. ولأننا نحيا في الزمن، نُخرِج إلى حيِّز الوجود قضايا فوق قدرتنا حلُّها، ونضع أمامنا أهدافاً فوق طاقتنا بلوغها. ونحن، حين نلتفت إلى الماضي، لا نلقى وحدة تامة فيه أو دليلاً جاهزاً يسدِّد خطى وجودنا في الزمن. وفي تبديل موقفنا بإزاء الماضي، وفي إصدار حكمنا عليه أو تعليق هذا الحكم، إنما تحدونا المنهجية والتحيُّز العاطفي أقل مما تحدونا حقيقة وجودنا الموقت. لذلك حين يولِّي الشباب، يتخذ العالم العابر معنى جديداً لي. فالعالم وأنا، كلانا، قد تغير ولكن لا المعنى ولا الرجاء يُبحَث عنهما فيَّ أو في العالم، بل في العلاقة التي تقوم بيننا في الزمن. وينتهي الفكر الوجودي إلى هذه المفارقة: إننا موجودون لكي نحيا في الزمن، إنما لنرى أيضاً وقائع يومنا بمنظار الأزل.

من العسير أن نكران الإنسان، في العالم الذي خلقه ديلتاي ونيتشه وهايدغر وسارتر وكامو، لا يلقى، حيثما ذهب، إلا نفسه. قد يكون ذلك لكونه عالماً حزيناً. فباستغناء هؤلاء عن "قفزة الإيمان"، وبالتالي، عن دعواهم في رؤيا التاريخ المتعالية التي كانت من نصيب أوغسطينوس وباسكال، وَجَبَ عليهم قبول الإنسان كـ"هوى غير ذي جدوى" futile passion، كموجود وحيد في جموع لا وجه لها. ولكن علينا ألا ننسى أنهم، بالنسبة إلى عصرهم وأمام الخراب الذي أحاط بهم، لم يرفضوا الخضوع للعدمية واليأس وحسب، بل تعلَّقوا برؤية عميقة محرِّرة، هي رؤية الإنسان منتصباً، حراً ووحيداً، وسط عالم تحوَّلت معالمُه، ولكنه ظل عالماً غريب الجمال.

*** *** ***

عن النهار، الجمعة 21 كانون الأول 2001

ترجمه عن الإنكليزية: محمود شريح