محاولتان لإعادة تشكيل العلمانية

وائل السواح

لا تزال العلمانية الدريئة الأساسية التي يطلق عليها جلّ المفكرين الإسلاميين والقوميين والشعبويين سهامهم النظرية، استسهالاً للوصول إلى قلوب "الجماهير" لتحقيق مكاسب غالبها سياسي. ومؤخّرًا صدر لمفكّرين إسلاميين، واحدهما يساري والآخر راديكالي، دراستان نشرتا في مكان واحد^[1]، وتناولتا المسألة العلمانية بتقريع مهذب، مرده اعتقاد الرجلين أن العلمانية قد هزمت تاريخيًا، وأنهما يسلكان سلوكًا تربويًا مترفعًا، للإجهاز عليها.

فأما الدراسة الأولى فللكاتب الإسلامي اليساريّ حسن حنفي، الذي يعود مرة أخرى إلى السجال التاريخيّ الشهير بين ممثل الفكر العلماني فرح أنطون والإمام محمد عبده. وهذه المرة ينتقي حنفي زاوية جديدة لنقد فكر أنطون بعد مرور مائة سنة على السجال التاريخي. وهو يرى أنّ الرجلين متفقين "من حيث الهدف والدعوة، إنما على خلاف في الجهة المصدر." وبذلك، يحيل حنفي السجال، بدلا من اعتباره سجالاً بين اتجاهين فكريين عربيين يختلفان في الرؤى والمشارب، إلى سجال بين الداخل والخارج. وهو يرى أنّ فرح أنطون يمثّل الثقافة الغربية، "يستمدّ ذلك من الخارج،" بينما يستمدّ محمد عبده موقفه "من الداخل."

في ذلك موقف متعال، غير مبرر من أطروحات أحد أهمّ المفكّرين العرب في تلك المرحلة، بردّ موقفه إلى الخارج، وكأنّ أنطون إنما يمتح فكره من ثقافته الغربية، بعيدًا عن جذوره العربية، وهو موقف فيه من التجنّي بمقدار ما فيه من التسطيح والابتعاد عن جوهر القضية. بالمقابل، تعطي الدراسة رصيدًا للشيخ محمد عبده، فقط لأنه ّيستمد مواقفه من الداخل. الأفضلية إذن ليست لصحّة الموقف ولا لصوابية الفكرة نفسها، بقدر ما هي لجهتها والمصدر الذي تأتي منه. فإذا كان مصدرها الداخل فهي رابحة بغضّ النظر عن خطلها، وإذا كان المصدر خارجيًا فهي مرفوضة بغضّ الطرف عن صوابيتها.

إلى ذلك تمارس دراسة حنفي في هذا الوقت بالذات نوعًا من التحريض على الفكر العلماني، ليس لأنّها صحيحة أو خاطئة، وإنما لكونها مستوردة من الخارج. والمعروف أنّ عبارة الخارج لا تتمتع بدلالة إيجابية في البلدان العربية، فهي مرتبطة بمفاهيم مثل الاستعمار والإمبريالية والظلم وازدواجية المعايير. بالمقابل، تتمتع عبارة الداخل بدلالة إيجابية جدًّا، بسبب ارتباطها على العكس بمفاهيم من مثل الوطن والوطنية والولاء والإخلاص. ومردّ ذلك عقود من هيمنة مقولات حركة التحرر الوطني التي دفعت بالمنطقة إلى العزلة عن حركة التاريخ وسيرورته الطبيعية، ما ولّد لدى المجتمعات العربية حساسية عالية فيما يتعلق بالتدخل الأجنبي في شؤونه العامة وإن اتّخذ هذا التدخل شكل مشاركة فكرية أو مساهمة تقنية أو مساعدة مالية. ولقد طوّرت المجتمعات غير الديمقراطية بشكل عامّ، خطابًا تشكيكيًا يصل إلى مستوى التخوين في بعض الأحيان ويتلاقى بذلك مع خطاب السلطة الذي ينتقي ما يناسبه ويناسب مصالحه فيما يخصّ هذه "التدخلات" الأجنبية. وفي هذا المجال تسهم محاولة حنفي في تجيير الفكر العلماني نحو الخارج بكل ما توحي به هذه المفردة. بالمقابل فإنّ المؤلّف يعطي أطروحات محمد عبده رصيدًا شعبويًا قبل مناقشتها كونها تأتي من الداخل.

ومع ذلك فإنّ حنفي، وبعد أسطر قليلة، ينسى[2] قضية الخارج والداخل ليلقي باللائمة على فرح أنطون لأنه قصَّر في فهم طبيعة الدينين المسيحي والإسلامي. فالمسيحية تقوم على أنّ الإيمان

سرّ يتجاوز حدود العقل، وأنّ الإرادة الإنسانية لا تتحررّ إلا بعد أن يتدخل الفضل الإلهي... وأن الطبيعة لا تخضع لقوانين ثابتة نظرًا إلى معجزات السيد المسيح.

وبالمقابل فالدين الإسلامي يقوم على

العقل وحرية الإرادة وثبات قوانين الطبيعة والأخذ بالأسباب.

ورغم أن حنفي يسارع إلى القول بأن الإسلام الأشعري يقترب من المسيحية التقليدية، ولكن محمد عبده كان يتحدث باسم الإسلام الاعتزالي. ولا يكلف حنفي نفسه عناء أن يخبرنا ما الذي يمثله إسلام المعتزلة في الواقع الإسلامي وفي الفكر الإسلامي الراهنين. وأين يقف رجال الدين المؤثرون من مثل القرضاوي والبوطي والغنوشي والنابلسي والظواهري وابن باز من الفكر المعتزلي. وماذا يعني أن يكون ثمة في الفكر الإسلامي فئة صغيرة ينحصر فكرها في دفتي بضعة عشر كتابًا، وليس لها من تأثير في قضايا الحياة اليومية من زواج وطلاق إرث وحضانة أطفال ودور النساء في المجتمع وتربية الأطفال والعلاقة بين طوائف الدين الواحد وبين الدين الإسلامي والأديان الأخرى، وغير ذلك.

ويكاد حنفي أن يقضي على أطروحات فرح أنطون بحكم قطعي يصدره دون أن يرى حاجة إلى التمحيص فيه، فيقول إن مقالات الجامعة، وهي المجلة التي كان يطرح فيها أنطون أفكاره، أخطأت

في ادعائها أن المتكلمين ينكرون الأسباب في الطبيعة وحرية الإرادة في الإنسان. ومعركة ابن رشد ضد الغزالي في التهافت دليل على ذلك، إذ يدافع ابن رشد عن السببية باسم العقيدة الإسلامية.

المحاولة اليتيمة التي يحاولها حنفي لإثبات فكرة في غاية الأهمية، وهي أن أنطون أخطأ في ادعائه أن المتكلمين ينكرون الأسباب في الطبيعة وحرية الإرادة في الإنسان، هي استشهاده بابن رشد. والمعروف لأي مبتدًا أن ابن رشد كان فيلسوفًا جاء بعد أن نضجت الفلسفة العربية-الإسلامية وافترقت عن علم الكلام، بل إن ابن رشد اعتمد نقد المبدأ الكلامي على أصول وقواعد البرهان المنطقي الذي يأخذ بصحة الفرضية أولاً ثم يحاول الوصول إلى عواقبها ومضامينها. فإن أسفرت في ذلك عن ما يخالف المعهود والمسلم به عقلاً نقضت تلك الفرضية وردت. فكيف يمكن إذن أن يستشهد به في رده على الغزالي في تأكيد خطأ فرح أنطون؟ أضف إلى ذلك أن استشهاد حنفي برد ابن رشد على الغزالي يعزز موقف انطون ويأتي في صالح دعواه عن انكار المتكلمين للأسباب. أضف إلى ذلك أن المتكلمين من نفاة السببية هم التيار الغالب والممثل للفكر الاسلامي الجماعي على حين أن تمثيلية ابن رشد لهذا الفكر مطعون بها، ناهيك أن ابن رشد مثله مثل أنطون قد اتهم بنفس التهمة وهي كونه مفكرًا من الخارج.

ومع ذلك فإن حنفي سرعان ما يعترض على أنطون بأنه "يجابه المتكلمين بالفلاسفة،" آخذًا عليه أنه يشد على يد الفلاسفة، لأنهم

يقولون بالأسباب وهو ما يؤدي إلى هز العقيدة وإبطال الوحي الإلهي... وإنكار المعجزات، لأنها جهل بقوانين الطبيعة.

أعتقد أن جوهر القضية هو ههنا: هز العقيدة وإبطال الوحي الإلهي، وليست في علاقة الداخل بالخارج، إذ أن الفلاسفة الذين هزوا العقيدة لم يستوردوا أفكارهم من الغرب الكولونيالي.

ولا يتردد حنفي في أخذ جانب محمد عبده منذ البداية، بعد أن يقضي على أنطون بتهمة تمثيله للخارج وجهله بالداخل الإسلامي، بسبب مسيحيته على الأرجح وإن لم يقل ذلك علانية، مشددًا على تبرئة الإسلام من تهمة الاضطهاد ونافيًا "التقاتل بين المسلمين باسم الاعتقاد." في أحسن الأحوال هذا كلام غريب. فأن ينأى مفكر إسلامي بدينه عن فكرة الاضهاد أمر لا بأس به، أما أن ينفي مفكر بحجم اطلاع حسن حنفي وثقافته ومعرفته التاريخية، التقاتل بين المسلمين باسم الاعتقاد، فإن في ذلك ما يدعو إلى الاستغراب. إذ ما الذي يمكن أن نسمي إذن شلالات الدم التي أريقت على مدى قرون من الصراع الإسلامي-الإسلامي؟ وهو ما لا يختلف كثيرًا عن الصراع الدموي الذي جرى بين الكاثوليك والبروتستانت عبر قرون.

ويعترض حنفي على رؤية أنطون بأن سبب تقدم الغرب هو فصل السلطتين الدينية والسياسية، ويحتج برد محمد عبده على أنطون بقوله إن "ذلك من صلب الإسلام، بالنص القرآني (لا إكراه في الدين) و (من شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر.)" والحقيقة أنه يصعب على القارئ المحايد أن يجد العلاقة بين لا إكراه في الدين وبين فصل المجالين الديني والسياسي واحدهما عن الآخر، فعبارة لا إكراه في الدين لا تعني أكثر من أنه لا يجوز فرض الدين الإسلامي على غير المسلمين، ولكنه لا يقر أن السلطة السياسية مفصولة عن الشرع والدين الإسلاميين. ومن جانب آخر، يمكن للقارئ أن يتساءل، لماذا أظهر محمد عبده وأيده حسن حنفي آية لا إكراه في الدين، متناسيين آيات أخرى كثيرة من مثل: (ومَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَـئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ)، و(وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَـئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ) و(وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَـئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ.) -المائدة.

المشكلة إذن ليست في فرض الدين وإنما في قبول العيش المشترك مع الأديان الأخرى، وهو ما رفضته آيات قرآنية كثيرة. (فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيم) -التوبة 5، وأيضًا (فَإِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا ذَلِكَ وَلَوْ يَشَاءُ اللَّهُ لَانْتَصَرَ مِنْهُمْ وَلَكِنْ لِيَبْلُوَ بَعْضَكُمْ بِبَعْضٍ وَالَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَلَنْ يُضِلَّ أَعْمَالَهُمْ) - محمد 4. وأيضا (وَإِنْ نَكَثُوا أَيْمَانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لَا أَيْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ.) - التوبة 12.

لا مشاحة في أن القرآن حمّال أوجه، وأنّ فيه آيات تحمل تناقضًا بيّنًا. ومن هنا فإن الاحتكام إلى بعض آياته وتناسي آيات أخر ليس من البحث العلمي في شيء، وهو إن كان مقبولاً من الإمام محمد عبده، فإنه لا يمكن أن يكون مقبولاً من باحث معاصر، يفترض أن تكون معارفه ومداركه أكبر وأوسع من الإمام، بسبب المئة سنة التي تفصل بين الرجلين.

الدراسة الثانية التي نشرت على مبعدة عدة صفحات من دراسة حنفي هي للمفكر الإسلامي التونسي راشد الغنوشي، الذي يعود إلى مقولة صارت مفضلة عند الإسلاميين وتابعيهم من مفكرين يساريين سابقين وقوميين وإيديولوجيين وديمقراطيين شعبويين، ألا وهي مقولة أن الإسلام لا يعادي العلمانية المهذبة، المعتدلة، الإنسانية ولكنه يعادي العلمانية الفجة،

الحلولية، المادية (التي) لا تستبقي من الإنسان غير جملة من الغرائز والاندفاعات.

والطريقة الأمثل للمفكرين الإسلاميين وأتباعهم هي وضع تعريف خاص لعلمانية لطيفة تكون لا تخدش الدين وتقر بأولوية السماوي على الأرضي، وتنطلق من التسليم بما جاء بالقرآن، ثم القول بأن مثل هذه

العلمانية الجزئية تجد لنفسها مكانًا في تصور إسلامي اعترف بنوع من التمايز بين المجال السياسي... والمجال الديني.

تأتي بعد ذلك الخطوة التالية التي يقاس بها كل سلوك أو مطلب علماني على قياس "العلمانية" الجزئية آنفة الذكر، فإذا لم ينطبق على هذا المقياس اعتبر تجديفًا ورمي به في قائمة "العلمانية الملحدة."

للتأكيد على أن الإسلام لا يعترض على مثل هذه "العلمانية،" يعرض الغنوشي جملة من النقاط التي يقول إنها تؤكد تمييز الدين من الدولة. وهو يبدأ بالتأكيد على أن الإسلام يقر قيام بعض أشكال حياد الدولة، بمعنى دولة لا تتدخل في الشأن الديني. ثم ينتقل ليقول بثقة غريبة أن ذلك قد

جنّب الدولة عبر تاريخها... التورط فيما تورطت فيه دول أوروبا الوسيطة من تبنيها لمذهب ديني تفرضه على رعاياها فرضًا وتشن الحرب على من يخالفه.

وينتهي الغنوشي إلى نتيجة لطيفة مفادها أن ذلك التمييز لم يتح

وجود مذاهب إسلامية متعددة داخل الدولة فقط.... بل أتاح أيضًا تعايشًا خصيبًا بين الإسلام بمذاهبه المختلفة والديانات الأخرى على تنوعها.

يفترض هذا القول واحدة من فرضيتين اثنتين، الأولى أن الشيخ الغنوشي لا يعرف المجازر التي جرت في التاريخ الإسلامي بين السنة والشيعة، وبين المعتزلة والأشاعرة، وبين الخوارج وخصومهم، رغم أنه هو نفسه يستشهد بانتفاضة ابن حنبل على المأمون بسبب فرضه تصورًا عقديًا على المسلمين. ولكن الغنوشي لا يبين سبب هذه الانتفاضة ولا مآلها. ولا يحكي شيئًا عن محنة خلق القرآن وقتل المفكرين الذين لا يقرون بخلق القرآن، ومن ثم الثورة المتوكلية (نسبة إلى المتوكل على الله)، الذي انتقل وخلفاؤه إلى النقيض فأرهبوا مفكري المعتزلة حتى أجبروهم على ترك فكرهم، وقتلوا من لم يمتثل لذلك[3].

وتفترض الفرضية الأولى أن الغنوشي يجهل تبني الدولة الأموية لعقيدة الجبر كأيديولوجيا رسمية، حيث بدا الجميع في عقيدة الجبر مجرد أدوات سلبية لتنفيذ الإرادة الإلهية، فما تم هو قضاء وقدر وعلى المسلمين القبول بقسمتهم الإلهية، وعلى الرافضين انتظار قدر آخر أو مهدي منتظر.

أما الفرضية التالية فتفترض أن الغنوشي على علم بكل ذلك ولكنه يتجاهله عمدًا، وفي ذلك ابتعاد أكثر عن الروح العلمية في البحث. إنه لأيسر وأقرب منالاً وأقرب إلى الاستقامة أن تناقش القضايا كما هي، لا أن نضع لها صورة مخالفة لحقيقتها ثم نهاجم الصورة. بيد أن مواجهة العلمانية كما هي أصعب على ذوي الأفكار الثابتة، غير القابلة للتبديل والتغيير، والمواقف المسبقة التي لا تقبل بالآخر، باعتباره آخر ناجزًا مستقلاً، لذلك نراها تعيد صياغة الآخر وقولبته ليغدو قابلاً للسكب في القوالب القبلية الجاهزة لأصحاب هذا الفكر.

*** *** ***