الفلسفة البيئية 2
من حقوق الحيوان إلى الإيكولوجيا الجذرية

دارين أحمد

قدمنا في مقال سابق قراءة في الجزء الأول من كتاب الفلسفة البيئية: من حقوق الحيوان إلى الإيكولوجية الجذرية^[1] وقد شمل ذلك الجزء كلا من حقوق الحيوان والإيكولوجية العميقة، أما في هذه القراءة فسنكمل مع الجزء الثاني الذي يضم كلا من النسوية الإيكولوجية والإيكولوجية السياسية. مع الانتهاء من قراءة هذا الجزء يتكون لدى القارئ فكرة عامة -غير كافية- عن مدى ما وصلت إليه هذه الفلسفة وسجالاتها في الغرب، ولعل في ذلك تشجيع على فتح هذا الملف في ثقافتنا العربية رغم أنها ما تزال في طور أولي يسعى إلى تعزيز قيم المواطنة الأولية في الوقت التي تتناول فيه الفلسفة البيئية قيم المواطنة الكوكبية. إلا أنه من المؤكد اسهام الخروج من المركزية البشرية عمومًا، والمركزية الذكورية خصوصًا، الذي تقدمه الفلسفة البيئية؛ في إعادة موضعة الإنسان العربي المشتت بين هامشيته وسلطانه. كما أن الفلسفة البيئية، في معظم فروعها، تنتقد منظومة الهيمنة التي تسوغ للإنسان رؤيته عن الكوكب وأحياءه غير البشرية كموارد ومخلوقات لمنفعته فقط؛ وتحاول إعادة تأسيس ثقافة تشاركية يرى فيها الإنسان نفسه ككائن مختلف حتمًا ولكن غير معزول وغير متربع على قمة هرم تراتبي قيمي تصنف فيه التربة والدود كأشياء وكائنات أدنى وليس كأشياء وكائنات مختلفة؛ في محاولة لإعادة المتنوع إلى حياتنا ولإدراك أنفسنا كجزء منه؛ وهذا ما تحتاجه ثقافتنا العربية أشد حاجة.

ختامًا لا بد من شكر مترجم الكتاب معين رومية على إضافة هذا الكتاب إلى المكتبة العربية بالجودة التي هو عليها.

الباب الثالث: النسوية الإيكولوجية

مقدمة - كارين ج. وارين

ترى وارين أن ما يميز النسوية الإيكولوجية عن باقي مذاهب الإيكولوجيا الجذرية هو تأكيدها على الترابطات الأساسية بين الهيمنة على الطبيعة والهيمنة على النساء. وتعدد وارين في مقدمتها عشر ترابطات أساسية منها الترابطات الرمزية والترابطات اللغوية والترابطات المفهومية وغيرها. وهي تعتبر أن الموافقة على هذه الترابطات أحد أساسيات النسوية الايكولوجية، على اختلاف اتجاهاتها، إلى جانب أن فهم هذا الترابطات هو أمر أساسي لكل من النسوية والمذهب البيئي والفلسفة البيئية؛ وإلى جانب أن "المشروع المركزي للنسوية الإيكولوجية يتمثل في استبدال بنيات الهيمنة غير المبررة وإحلال بنيات وممارسة عادلة حقًا محلها".

وإذًا تضم النسوية الإيكولوجية تنوعًا كبيرًا في المواقف، المتناقضة أحيانًا، إلا أنها جميعًا تنطوي وتنطلق من الأساسيات الثلاث المذكورة آنفًا.

المقال الأول: موت الطبيعة – كارولين ميرشانت

اُنتخبت مقالة ميرشانت من كتاب موت الطبيعة الذي نشر للمرة الأولى عام 1980، وهو يمثل موقفًا نسويًا كلاسيكًا، ويعبر عن إحدى وجهات نظر النسوية الإيكولوجية انطلاقًا من التبدل الذي حصل في النظرة إلى الطبيعة من عضوية حية ذات علاقات متوشجة مع البشر إلى موارد لابد من استغلالها إلى الحد الأقصى من أجل راحة الإنسان الذي هو، وفق هذه النظرة، سيد مطلق السيادة في التصرف في هذه الموارد التي تمثلها رمزيًا الأرض. ولتحقيق ذلك كان لابد من بناء منظومة فكرية جديدة تحل فيها صورة الأرض كامرأة شرسة يجب ترويضها محل صورتها كأم حاضنة لأطفالها الذين هم الكائنات الحية من بشر وحيونات ونباتات. وعلى حد قول ميرشانت:

شكلت صورة الأرض كعضوية حية وأم حاضنة قيدًا ثقافيًا يحد أفعال الكائنات البشرية. فالمرء لا يستطيع بسهولة أن يذبح أمه، أو ينقب في أحشائها عن الذهب أو يشوه جسدها. ص 37

تؤرخ ميرشنات بداية هذا التحول مع فلسفة بيكون الملقب بأبي العلم الحديث، وتيبن التواز اللغوي والمفهومي بين فلسفته وطرق استنطاق الساحرات في قاعات المحكمة حينذاك، وكيف أن الاستعمال اللغوي للطبيعة كجنس مؤنث أتاح إهدار هذه الطبيعة وتمريغها من أجل خدمة الإنسان "الذكر"، فمن مفردات كتابه، أي بيكون، الولادة الدورية للزمان نقرأ مثلاً: "أنا موافق على كل حقيقة تؤدي بك إلى الطبيعة وأبنائها جميعًا، كي تجبرها على خدمتك وعلى أن تصبح عبدًا لك"، وأيضًا "يجب أن تؤخذ الطبيعة من ناصيتها وتعرى". هذه النظرة الآلية النفعية إلى الطبيعة بدأت مع بيكون وتطورت على أيد المفكرين والمنظرين اللاحقين، وهي تُعلَّم في المدارس والجامعات اليوم على أنها "الواقع اليومي للحس المشترك". تقترح ميرشانت، بناء على اقتراح سبق وقدمه ج. س. سموتس، مفهوم الكلية بديلاً فلسفيًا للآلية في نفي، يجب تطويره، لتراتبيات القيمة والهيمنة السائدة في نظرتنا إلى الطبيعة والبشر اليوم.

المقال الثاني: إفقار البيئة: النساء والأطفال في المقام الأخير – فاندانا شيفا

تركز شيفا انتقادتها في هذا المقال على نموذج التقدم المستمد من الغرب المصنع، والمطبق في العالم الثالث، وكيف ساهم هذا النموذج في التدهور البيئي وخلق الفقر. تحدد شيفا أخطاء هذا النموذج بعدة عوامل هي:

·        أولاً: التطور الصناعي الذي حصل في أوروبا سابقًا لم يكن ممكنًا بدون استنزاف موارد المستعمرات، وإعادة إحيائه في الدول المستقلة حديثًا كان شكلاً من أشكال استمرار الاستعمار.

·        ثانيًا: ركزت التنمية في هذا النوذج على المؤشرات المالية حصرًا، وهي مؤشرات لا تُظهِر التدهور البيئي وخلق الفقر الحاصلان من جراء هذه التنمية.

·        ثالثًا: لا يمكن قياس المؤشرات السابقة إلا عبر آلية السوق وهذا ما يلغي اقتصاديات التدبير الذاتي غير المحكومة بهذه الآلية، والتي يأخذ فيها الفقر معنى مخالفًا لعدم إمكانية الشراء. فاقتصاديات التدبير الذاتي التي تتمكن من تأمين حاجاتها دون تدمير لموائلها ليست فقيرة إلا من منظور ثقافة الاستهلاك المستشرية في العالم الآن. وبمقولة شيفا:

إن "التنمية" بما هي سيرورة منحازة ثقافيًا تدمر أنماط حياة حكيمة ومستدامة وتخلق بدلا منها فقرًا ماديًا حقيقيًا وبؤسًا من خلال رفض وسائل البقاء وتحويل الموارد إلى الإنتاج السلعي الكثيف. ص 54

تربط شيفا بين عمل النساء وسيرروة الطبيعة، وتبين كيف أن مقاييس التنمية الغربية تستبعد كلا العملين لصالح مؤشرات مالية، وتعدهما من الأعمال ضيئلة القيمة. وبالطبع لا يعود ضرر إفقار النساء على النساء فقط بل على أطفالهن كذلك. كما أن الضرر الحاصل من جراء أساليب التنمية الغربية لا يقتصر على البشر بل يمتد ليشمل الضرر، أحيانًا غير القابل للتصحيح، الذي يصيب الطبيعة من أزمة المياه الناتجة عن تحويلها إلى أغراض الصناعة والزراعة المصنعة، إلى أخطار التلوث الكيميائي الذي يتحمل الأطفال القسم الأكبر من ضرره، إلى الأخطار النووية التي تلقي بثقلها الأكبر على الأطفال والنساء أيضًا.

تقترح شيفا، بناءًا على اقتراح غاندي لاختبار بسيط لاتخاذ قرار في حالة الشك إذ قال: "استحضر وجه أقل الأشخاص امتيازًا ممن تعرفهم ثم تساءل إن كان عملك سوف يؤذيه أو ينفعه"، معيار "الطفل الأخير" الذي لابد لنا لنا، إن كنا جديين فيما يخص مستقبل الأجيال القادمة، من التفكير به. وهي تنتقد المخيلة البطريكية، التي ترى في غير المنتيجن عالة على موارد الأرض وترى في النساء قنبلة موقوتة تهدد بالانفجار السكاني، قائلة:

إن هذه النظرة، والاستجابات والاسترايتيجات التي انبثقت منها، تتجاهل حقيقة أن الضغط الأعظم على موارد الأرض لا يصدر عن الأعداد الضخمة من الناس الفقراء بل عن العدد القليل من النخبة العالمية المسرفة. ص 69

المقال الثالث: تعرف الخبرة البيئية للنساء – دين كورتين

يتحدث دين عن الغلط الذي تحدثه الفردية الليبرالية في مفهوم العنف، فمن منظور هذه الفردية من السهل التعرف على العنف الفردي الذي يمارسه شخص ضد شخص آخر إلا أنها تحجب العنف المؤسساتي والعنف المنهجي حيث لا يمكن أن نُحمِّل مسؤولية هذا العنف للأفراد رغم مشاركتهم فيه^[2]. ومن تقسيم العنف إلى فردي ومؤسساتي ومنهجي ينطلق كوردين ليركز على مسألة إهمال المنظورات التقليدية للنساء، في انتاج الغذاء، في عملية التنمية؛ وليستنتج أن المذهب التنموي الغربي هو شكل من أشكال العنف المنهجي الذي يسّر نشوء مؤسسات عنفية مقنعة همشت الفقراء لصالح الثورة الخضراء. فالخبرة الزراعية المباشرة وذات الصلة المباشرة بالأرض والطبيعة تراجعت لصالح الاستثمار الزراعي الكثيف وخاصة منظومات الزراعة أحادية النبات. يقود الجهل بحال النساء في دول العالم الثالث إلى تناقض بين الحاجات الفعلية لتلك المجتمعات والحاجات المفترضة من قبل المذهب التنموي الغربي، ويذهب ضحية هذا الجهل الفقراء خاصة النساء والأطفال بالإضافة إلى البيئة وتنوعها. ومثال ذلك: في الهند حلت أشجار الأوكاليبتوس، الثمينة كمحصول يدر المال لسرعة نموها، محل الزراعات الأخرى؛ ولكن أشجار الأوكاليبتوس هي كارثة بيئية من جهة أخرى فهي قليلة الأوراق والفروع الصغيرة مما يعني أن القليل منها يسقط على الأرض محافظًا على رطوبتها وخصوبتها، كما أنها بسبب سرعة نموها تتطلب قدرًا كبيرًا من الماء أدى في المناطق الجافة إلى وجوب سير النساء مسافة أطول كل عام للحصول على مياه الشرب. لا تتعاطى مخططات التنمية، في المجمل، بمثل هذه التفاصيل التي لا تظهر في مؤشرات النجاح التنموي، ولا يخفى على أحد الأخطار المحدقة بالتجمعات البشرية الفقيرة وبالبيئة معًا والحادث من جراء سياسات التنمية المذكورة والتي في أحد جوانبها تتوجه وفق تحيز مسبق نحو الرجل متجاهلة الخبرة المباشرة الخاصة بالنساء. يدعو كاردين، من أجل حل التناقض بين حاجة العالم الثالث إلى التنمية والضرر التي تسببه نماذج التنيمة المستخدمة، إلى شمل الخبرة النسوية الإيكولوجية في هذه السياسات^[3]، ومن أجل ذلك يحدد كوردين مجموعة من مميزات الخبرة النسوية الإيكولوجية منها ميل المعرفة النسائية التقليدية نحو العلائقية والتعاونية والزمانية والجسدية. ويبدو من المنطقي جدًا أن تُستبعد مثل هذه المعرفة من أولئك الذين ينظرون إلى المعرفة على أنها "تدخل حاسم من فوق" في علاقة تعارضية من الطبيعة حيث لا تُرى الطبيعة إلا بوصفها "متحف خال من التدخل البشري" أو أنها موارد خام جاهزة للتلاعب بها وتحويلها.

المقال الرابع: قوة ووعد النسوية الإيكولوجية – كارين ج. وارين

تحدثت كارين في مقدمة هذا الفصل عن الارتباطات المفهومية بين الطبيعة النساء الآخر البشري وهاهي تعود هنا لتؤكد على نقص أية نظرية نسوية أو أخلاق بيئية تفشل في رؤية الارتباط الوثيق بين الهيمنة على النساء والهيمنة على الطبيعة. توضح كارين ثلاث سمات للأطر المفهومية الجائرة وهي: التفكير القيمي التراتبي، الثنويات القيمية التي ينظر من خلالها إلى التضاد بين طرفي الثنوية وليس إلى التكامل، وأخيرًا، وهو ما تعتبره كارين مؤسس هذه الأطر، منطق الهيمنة. إذ من الطبيعي، بل الضروري في بعض الأحيان، التفكير بشكل تراتبي ثنوي ولكن المشكلة تبدأ عندما يتدخل منطق الهيمنة ليعتبر أن من حق "الأعلى" الهيمنة على "الأدنى". ومثال ذلك أن للكائن البشري صفات مثل الوعي الذاتي لا يمتلكها الحيوان أو النبات، ومنطق الهيمنة هو ما يسوغ أن من حق البشري إذًا، ما دام يمتلك وعيًا لا يمتكله الحيوان وهو بالتالي أعلى، أن يهيمن على الكائنات الأخرى.

ترى كارين إلى تجربة السرد بضمير المتكلم على أنه شكل جديد من الخطاب تتكشف فيه حساسية العلاقة بين الإنسان والطبيعة مقابل شكل الخطاب الأخلاقي التقليدي التحليلي. وهي تقترحه كوسيلة ثمينة من أجل بناء نظرية على المستوى الأخلاقي. وتتابع كارين في رسم الخطوط العريضة لما تسميه الأخلاق النسوية الإيكولوجية بعد أن تؤكد أن هذه الأخلاق "تعين أرضية القطعة دون أن تملي النموذج الداخلي التصميمي الفعلي"، وهذه الخطوط العريضة يمكن إجمالها بـ:

·        أولاً: أي نزعة تمييزية هي خارج الأخلاق النسوية الإيكولوجية،

·        ثانيًا: الأخلاق النسوية أخلاق سياقية تأخذ بعين الاعتبار الظروف التاريخية المختلفة والتنوع البشري الهائل،

·        ثالثًا: هي تعددية بنيويًا وليست واحدية أو اختزالية،

·        رابعًا: تتذهن الأخلاق النسوية النظرية بما هي نظرية قيد التشكل الدائم.

·        خامسًا: شخصانية خبراتية أي كلما انطلقت هذه الأخلاق من الخبرة الشخصية فهي مستحسنة خلقيًا ومعرفيًا.

·        سادسًا: لا تقوم الأخلاق النسوية بمحاولة تقديم وجهة نظر موضوعية لعدم وجود مثل هكذا وجهة النظر في الواقع،

·        سابعًا: تؤكد الأخلاق النسوية على قيم مهملة مثل قيم الرعاية والصداقة والثقة.

·        ثامنًا: رفض ما دعاه أليسون جاغار "الفردانية المجردة" أي الموقف الذي يرى إمكان تحديد الطبيعة البشرية بشكل مستقل عن أي سياق تاريخي مخصوص.

الفصل الرابع: الإيكولوجيا السياسية

يلخص جون كلارك، في مقدمة هذا الفصل، الحقل الواسع الذي تشكله الإيكولوجية السياسية وأهم وجهات النظر المتدولة فيه. ويضم الفصل المقالات التالية:

المقال الأول: السوق الحرة والمذهب البيئي السياسي - تيري ل. أندرسون ودونالدر. ليل

يعيد المقال هندسة أفكار السوق الحرة على قياس الأزمة البيئية. ويفترض المؤلفان أن تحميل المنتجين مسؤولية الضرر البيئي، طبعًا مع الإصرار على مفهوم الدولة السلبية، كفيل بدفعهم في اتجاه الانتاج البيئي. ويقدم المؤلفان مجموعة حلول من أجل توسيع مفهوم الملكية الفردية وجعله قابلاً للتأقلم مع ما تطرحه الأزمة البيئية من تحديات. ولكن هذه الحلول، التي قد تكون مناسبة في حالات جزئية ومحددة، تفشل إذ تتعلق مثلاً بالمطر الحمضي الذي لا يمكن تحديد مسببه وبالتالي تحميله تكلفة هذا الضرر، ولكن المؤلفان يقترحان بهذا الصدد "وسم" الملوثات بحيث يتضح مصدر الضرر. وهما يجيبان على سؤال عن سبب مشكلة سمك السلمون في نهر كولومبيا مثلاً بأن عدم وجود مالك للموائل هو السبب في عدم وجود حافز لحماية هذا الموئل.

المقال الثاني: الحفاظية التقليدية والأخلاق البيئية - جون ر.ي. بليز

ينفي بليز عن الفكر الحفاظي تماهيه مع مصالح الأعمال، ويعتبر هذا التماه من أشد أنواع سوء الفهم الفكرية. فرغم أهمية "رجل الأعمال" لقضية الحفاظية الأميريكة إلا أن نمط رجل الأعمال الحالي، السطحي والمادي، لا يمكن أن يكون مدعومًا، أو لنقل ممثلاً، للفكر الحفاظي. يبين بليز الصلة بين الحفاظية التقليدية، التي هي الوريثة الفكرية لإدموند بورك، مقابل الحفاظية التحريرية التي يمثلها مذهب آدم سميث؛ وبين القضايا البيئية، على اعتبار أن الصلة بين المدرسة التحررية في الفكر الحفاظي والقضايا البيئية قد تلقت مسبقًا الكثير من الاهتمام. ويميز بليز الفرق بين الحفاظية التحررية والحفاظية التقليدية بأن الأولى تركز اهتمامها على السوق وآلياته في حين تركز الثانية على سلامة الأرواح البشرية والثقافة مع عدم انكار أهمية دور السوق في المجتمع. وبذلك فإن الحفاظية التقليدية تستلهم مبادئها من حكمة الأسلاف والتقاليد التي يلعب الدين دورًا محوريًا فيهما. وبهذا التوجه نحو "حكمة الأسلاف" يتم نقد المشروع الحديث المتمثل في إخضاع الطبيعة لأغراض الإنتاج. وهو يعدد مبادئ أساسية تقع في صميم الحفاظية التقليدية وهي:

·        رفض المادية: فالرفاه المادي لا يمثل سعادة الحياة. والحفاظية التقليدية تنتقد الرأسمالية الصناعية الحديثة التي دمرت العالم وعممت الإستهلاك. ويرى بليز أن في هذا في يصب في خدمة القضايا البيئية من حيث أهميته في نبذ عبادة النمو الاقتصادي والاستهلاك.

·        رفض الأيديولوجيا: تقر الحفاظية التقليدية بتعقيد المجتمع وعدم إمكانية تطويعه لخلق يوتوبيات ايدولوجية. وفي هذا ما يصب أيضًا في خدمة القضايا البيئية عبر الحد من شطط فكر السوق الذي تحول بحد ذاته إلى إيدولوجية.

·        البر بالطبيعة: حيث يجب على الإنسان ادارك محدودية وجوده، وتشابك هذا الوجود مع الطبيعة، وعليه بالتالي أن يكون بارًا وأخلاقيًا في علاقته معها. فالموقف الخاطئ إزاء الطبيعة هو موقف خاطئ إزاء الله أيضًا.

·        العقد الاجتماعي عبر الأجيال: ذلك أن المجتمع هو كيان بين الأجيال، وتقع على عاتق الأجيال الحالية مسؤولية الأجيال القادمة، وهذا ما يرتبط وثيقًا بالقضايا البيئية.

·        الحصافة هي الفضيلة السياسية الرئيسية: والحصافة تعني الالحاح في التروي والحيطة والتحفظ والاعتدال. وهذا يعني أنه من المهم جدًا، عند اتخاذ اجراءات تتعلق بالمناخ والبيئة، أن نكون على دراية ومعرفة بما نفعل.

المقال الثالث: إعلان عن الاستدامة - بول هوكين

يطرح هوكين في مقاله هذا عددًا من الاستراتيجات التي تساهم في تحويل الفعل الإنتاجي والتجاري إلى "ما يشبه سقوط ثمرة" أي فعل مشارك في نماء الطبيعة وليس هادمًا لها. ولابد من مشاركة كل من السوق والحكومة في هذه الاقتراحات، ولكن مشاركة الحكومة مشروطة بتجديد أشكالها إذ أثبتت طرق التدخل القديمة مثل الخطط الحكومية فشلها في إدارة الأزمات بالإضافة إلى عرقلتها لآلية عمل السوق. ويمكننا أن نلخص بعض من استرتيجيات الاستدامة كالتالي:

·        سحب التراخيص: إن تأسيس شركة هو امتياز تمنحه الدولة والمواطنون ولابد أن تكون هذه الشركة مسؤولة قانونيًا عما تقوم به من أفعال. وفي حال إساءة الشركة للثقة العامة الممنوحة لها فإنه يحق للمواطنين المطالبة بسحب الترخيص الخاص بها بحيث يتم تأمين أماكن عمل للعاملين فيها، أما بالنسبة للمدراء فإنهم سيلاقون تنبيهًا دائمًا لدى محاولاتهم اسئتناف العمل بأنهم قد أساؤوا استخدام السلطة التي منحت لهم.

·        نبذ واستبدال المنظومة الضريبية برمتها: يقترح هوكين مفهوم "الضرائب الخضراء" التي هي ضرائب تُضاف إلى ما هو موجود من منتجات وخدمات وطاقة ومواد بحيث تصبح أسعار السلع في السوق مقاربة لتكلفتها الفعلية. ما يعني أن أسعار السلع المُصنّعة بطريقة مؤذية للبيئة -وهو السائد- ستصبح مرتفعة مقارنة بالسلع المنتجة وفق أساليب الزراعة العضوية؛ وبالتالي سيكون المنتج الأرخص في السوق هو المنتج الأفضل، وهي حالة نادرة حاليًا.

·        التحول من المنظومات الخطية إلى المنظومات الدورية: الصناعة في النظام الاقتصادي الحالي خطية في حين أن الطبيعة دورية، ويمثل هذا التناقض أحد عيوب هذا النظام. يقترح هوكين اتباع وسائل الإنتاج الدورية التي تحاكي المنظومات الطبيعية التي تكون فيها الفضلات غذاءًا لأشكال حياة أخرى.

في المجمل، يقترح هوكين استبدال منظومة الإنتاج الحالية بما يسمى "منظومة إنتاج ذكية" تأخذ بعين الاعتبار المحيط الإيكولوجي ككل وليس فقط معايير الربح والخسارة المادية المتعارف عليها حاليًا.

المقال الرابع: هل الليبرالية صديقة للبيئة؟ - أفنيردوشالت

يؤكد أفنيردوشالت على البعد السياسي لحلول المشاكل البيئية، ويعالج في مقاله هذا محاولة إيجاد الأسس الخلقية للسياسات الصديقة للبيئة ضمن إطار الليبرالية. فبدايةً تمثل الليبرالية أرضًا خصبة لتطور الأفكار والفلسفات البيئية رغم خصيصتها الأساسية: "التعاقد" الذي يحيل إلى اهمال من لا يستطيع الانضمام إليه كالأشجار والصخور؛ إلا أنه من زواية أخرى وانطلاقًا من اللاشوفينية والتي هي مكون أساسي من مكونات الليبرالية، بالإضافة إلى الانفتاح وتقبل النقد؛ تسمح الليبرالية بتوسيع دائرة المجتمع الاخلاقي لكي تشمل المنظومات البيئية. ويؤكد أفنيردوشالت على أولوية التعاون الدولي، الذي هو عنصر ملازم للفكر الليبرالي، في حل مشكلات البيئية.

المأزق الذي تمثله المشكلات البيئية بالنسبة لليبرالية هو في الحاح فرض تغييرات جذرية من أجل الحد من التخريب البيئي دون أن يؤثر ذلك على الحريات والديمقراطية. فبرأي الكاتب أن مقولة "الحرية يجب أن تفسح المجال للسلطة" ما زالت موضع جدل، وما زال بإمكان المجتمعات الديموقراطية التطلع إلى حلول وسطى تتضمن سياسات غير قسرية ولكن مخططة ومتناسقة.

لكن، لماذا تخفق الليبرالية على أرض الواقع، وأمام الرأي العام، في تسويغ السياسات البيئية؟ يرى أفنيردوشالت أنه يجب التمييز بين مفهومين للسياسة يمثلان تأويلين لليبرالية: الأول يستند إلى قيم الحيادية والتدخل الأدنى للدولة وهو الأكثر شيوعًا في التيار الرئيسي المعاصر لليبرالية الأمريكية -وطبعًا هذا ما يتناقض مع السياسات البيئية؛ أما المفهوم الثاني ويدعى أحيانًا بـ"الليبرالية الاجتماعية" فهو أكثر انفتاحًا على تدخل الدولة كما أنه لا يناؤى تطوير أفكار عن الخير كفكرة الحفاظ.

وقبل أن يكمل الكاتب فإنه يعرج على اقتراحات السوق لحل المشاكل البيئية -مطروحة في المقالات السابقة- وينتقدها انطلاقًا من عدة منطلقات: فمثلاً في حال إضافة تكاليف الضرر البيئي على المنتج فإن المستهلك هو من سيتحمل هذه التكاليف في النهاية وليس المنتج؛ بالإضافة إلى أنه من غير المنطقي ولا الأخلاقي تقدير قيمة حياة البشر أو الكائنات الحية بمقادير مالية، كما أن تخمين قيمة حياة الحيونات أو المنظومات البيئية هو إجراء متمركز بشريًا يتناقض اساسًا مع المفهوم الإيكولوجي الذي يرى في الإنسان كائن مشارك.

وإذًا بدلاً من طرح قضية السوق أو اللا-سوق فمن الأنسب التساؤل عن النمط الأنسب من السياسية. ويرى الكاتب في الليبرالية الاجتماعية نمطًا مناسبًا يتم فيه تأصيل نقاش حقيقي يتصل بفكرة الخير وتقوم عليه سياسات بيئية متدرجة وطويلة الأمد، عوضًا عن الحياد الملازم لليبرالية. ففي مسألة البيئة والحفاظ يعد حياد الدولة غير ممكن لاختلاف الظروف، ففي حين كان رأي آدم سميث عن "مجموع قرارات الأفراد الساعين إلى مصالحهم الشخصية يزيد الرفاهية العامة بالتعاضد من اليد الخفية للسوق" صالحًا لزمن مضى فهو غير صالح فيما يخص القضايا البيئية الآن.

المقال الخامس: الاشتراكية والإيكولوجيا - جيمس أوكونور

يرى أوكونور أن ثمة ثلاث اتجاهات اجتماعية اقتصادية تؤدي إلى ما يسميه "السياسة الحمراء الخضراء" أو الاشتراكية الايكولوجية، وهذا الاتجاهات هي: التراكم الرأسمالي الذي يخلق مزيدًا من الفقر والبطالة ويدمر المنظومات البيئية، ثانيًا ظهور الحركات البيئية والعمالية والفلاحية للدفاع عن شروط الإنتاج؛ وثالثًا أن حل الأزمة البيئية يفترض حل الأزمة الاقتصادية خصوصًا ومشكلة الرأسمالية العالمية عمومًا.

يعرج أوكونور على الاختلافات بين الخضر والاشتراكيين إذ في حين يرى الاشتراكيون إلى الايكولوجيا على أنها أيدولوجيا تقشف لرفاهية الطبقة الوسطى وما فوق الوسطى يرى الإيكولوجيون في الاشتراكية أيدولوجية تشجع النمو والانتاجية بلاحد. فتاريخيًا التمس الاشتراكيون حلول مشكلات العمل عبر طريقين: توزيع أكثر عدلاً للثروة، ومستويات أعلى للإنتاج؛ في حين التمس الايكولوجيون طريقين أيضًا: توزيع أكثر عدلاً للثروة، والنمو البطيء أو المستدام. يحاجج أوكونور فيما يخص طريقي الإيكولوجيين أنه في شروط الإنتاج الرأسمالي سوف يضر التوزيع الأكثر عدلاً للثروة بالحوافز الاقتصادية مؤديًا إلى تخفيض الإنتاج الذي يؤدي بدوره إلى أزمة اقتصادية تخلق مزيدًا من التدهور البيئي. ولذلك ومن أجل الخروج من هذه المعضلة، وخلق تحالف بين الطرفين، لابد من إعادة تعريف الإنتاجية بأنها تحقيق مستويات عالية من الإنتاج عبر إعادة الاستخدام والتدوير الفعالين للمواد.

يرى أوكونور أن المساؤى البيئية التي سببها النظام الرأسمالي قد خلقت ظروفًا مناسبة لإمكانية ايجاد تقارب بين الإيكولوجية والاشتراكية، على الرغم من أن الإيكولوجية قد نأت بنفسها مسبقًا عن كلا الطرفين، إذ أن عالمية الأزمات البيئية و"محلية" و"لامركزية" الإيكولوجية تجعل من التعاون بين الاشتراكية والايكولوجية ممكنًا رغم التنافر.

المقال السادس: ما هي الإيكولوجيا الاجتماعية؟ - مواري بوكتشين

ينتقد بوكتشين طريقة التفكير الخطية السائدة في النظر إلى المجتمعات البشرية والطبيعة. فالطبيعة، باعتبارها ظاهرة تطورية ومتغيرة باستمرار وليست فقط صورة جمالية ساكنة، تتطلب طريقة لاخطية أو عضوية في التفكير ترى بأن البشر هم جزء من الطبيعة وليسو معتدين عليها أو "براغيثها" كما يقول بعض منظري نظرية "غايا"، فالبشر لا ينتمون فقط إلى الطبيعة بل هم نتاج سيرورة تطورية طويلة أوصلتهم إلى ما هم عليه؛ وهم، حتى بتشكليهم ما يمكن تسميته "طبيعة ثانية" تضمن منتجاتهم الفكرية والثقافية والتقنية، متجذرون في تاريخ التطور البيولوجي للطبيعة الأولى. لكن في المقابل تشتمل الطبيعة الثانية للبشر على تناقضات وتنافرات شوهت القدرات الفريدة التي يملكها البشر ولكنها، وكما تنطوي على اتلاف المحيط الحيوي، تنطوي أيضًا على إدارة إيكولوجية جديدة تنحو بالبشر نحو مجتمع إيكولوجي.

يبين بوكتشين كيفية انبثاق الاجتماعي عن البيولوجي عبر سيرورة تاريخية تطورية وصلت مع النظام التراتبي البطريركي إلى تعزيز الهيمنة كشكل اجتماعي نهائي، وهذه الهيمنة التراتبية لم تفرد ظلها على النساء فقط بل على البشر الآخرين، والطبيعة. فمنذ ملحمة جلجامش يتحدى البطل الآلهة ويقطع أشجارها المقدسة بحثًا عن الخلود. ولذلك فإن الطريق إلى المجتمع الإيكولوجي برأي الايكولوجية الاجتماعية يمر عبر تحدي بنى الهيمنة والتراتبية ونشر قيم ثقافية وأخلاقية ومجتمعية جديدة تؤدي إلى مؤسسات اجتماعية ايكولوجية. وهذا بدوره، كي ينتقل إلى حيز التطبيق، يتوجب إلغاء مركزية المدن لصالح مجتمعات موحدة كونفدراليًا ومرتبطة بالبيئات الطبيعية التي توجد فيها. إذ لا يمكن لأي رؤية ايكولوجية مهما تكن موحية أن تكون ذات معنى مالم تتجسد في سياسة حية تعني، بالنسبة للايكولوجية الاجتماعية، ما كانت تعنيه سياسة الدولة الديمقراطية في أثنيا القديمة.

المقال السابع: قضية الحرية: دروس نسوية ايكولوجية للايكولوجيا الاجتماعية - جون كلارك

بما أن الإيكولوجيين الاجتماعيين يرون أن حل الأزمة البيئية القائمة يتم عبر تغييرات أساسية في القيم الثقافية والايديوجيات المهيمنة، بالإضافة إلى استبدال القيم الاقتصادية وثقافة الاستهلاك والذات المتمركزة على الأنا بقيم إيكولوجية جماعية تحررية وذات غير مهيمنة؛ فإنهم يقترحون عدة طرق لتحقيق ذلك، منها ما يقترحه كل من بوكتشين وبيهل عن "المجالس المحلية التحررية" التي ستكون -برأيهما- النطاق الذي يتشكل فيه الشخص الأخلاقي؛ وهنا يأتي كلارك ليوضح انزلاق اقتراح المجالس المحلية إلى المثالية من جانب، ومن جانب آخر ليعرض جسرًا للتواصل بين النسوية الإيكولوجية والايكولوجية الاجتماعية، ذلك أن كلا من بوكتشين وبيهل قد نبذا الأفكار التي تقدمها النسوية الإيكولوجية مثل قيم الرعاية باعتبارها شكلاً من اللاعقلانية غير جدير بالانتباه الجدي.

إذ تنتقد بيهل إلى جانب بوكتشين نقل منظور قيم الرعاية من المجال الشخصي إلى المجال الأخلاقي العام، ويؤكدان بشدة على ضرورة الفصل بين النطاقين العام والخاص. إلا أن مفهوم الرعاية النسوية ليس مفهومًا سطحيًا هلاميًا أو لاعقلانيًا بل مفهوم علائقي ينشأ عن التشاركات المعقدة التي تجمع كل إنسان بالبشر الآخرين والكائنات الأخرى. وهو منظور يعاكس النظرة المتمركزة على الأنا ليحيل هذا التمركز إلى العلاقة، مما يعني خلق نوع جديد من إدراك الآخر والانفتاح عليه، في تجاوز للثنائيات من قبيل العاطفة والفكر التي رسختها الثقافة البطريركية.

أحد الأمثلة على قيم الرعاية تقدمها ماما يوسيفا أمونغم التي اعتلقت بتهمة مساعدة المتمردين، قبائل البابوا الذين ضيق عليهم النظامُ الخناقَ في ذلك الوقت، في أندونيسا في العام 1994، ذلك أنها فسرت مساعدتها كالتالي:

تعلمنا عادتنا أنه إذ كان لديك ما يزيد عن الحاجة، فيجب أن تتشارك فيه مع الآخرين. لذلك إذا كان لدي ما يتجاوز حاجتي فإنني أقدمه للآخرين ليس على سبيل دعمهم، بل ما دمنا نعيش مع الآخرين، فكيف ألا نعطي إذا كنا نملك وسألنا الآخرون العطاء.

تصرف ماما يوسيفا يتجاوز قانون "حق الانتفاع" إلى تقليد أصيل يعبر عن قيم الرعاية المطلوبة. والنقطة الأساسية التي يجب أن يأخذها الايكولوجيون الاجتماعيون بعين الاعتبار هو أن مطلبهم ذاته بتغيير القيم الثقافية والإيديولوجيات المهيمنة ينبغي له أن يستفيد من الدروس التي تقدمها النسوية الإيكولوجية وإلا فإننا، ومن خلال المجالس المحلية التحررية، سنعود ونقع في مآزق الأنانية والمصالح الشخصية لرؤوساء تلك المجالس مرة أخرى.

المقال الثامن: المكان والأقليم والمشتركات - غاري سنايدر

يتحدث سنايدر عن ثقافة المكان التي هي جزء من التاريخ الإنساني لهذا الشخص أو ذاك، ويركز على فكرة المشتركات التي كانت موجودة في الماضي وانقرضت الآن. والمشتركات هي أراض ليست ملكية عامة أو خاصة بل أراض كانت تدار من قبل مجالس محلية للقرى المجاورة، حيث هناك قواعد تمنع استغلالها الجائر من قبيل ما يحصل الآن، بالنسبة للممتلكات العامة، وفق قاعدة "إن لم أفعل أنا ذلك فسيفعله غيري". ولذلك نحن بحاجة إلى "عقد طبيعي" على نطاق العالم نعيد من خلالة ثقافة المشتركات التي هي من منظور أساسي "مستوى في تنظيم المجتمع البشري يتضمن غير البشري". الأقليم الحيوي هو مستوى أعلى من المشتركات المحلية والوعي به يعلمنا دورسًا نوعية ليست فقط في أن نحب الطبيعة بل في أن نعيش فيها ونعرفها.

*** *** ***