تأمُّلات في الحياة والإنسان

سمير كوسا

أجد نفسي، وأنا أستهل هذه الأسطر، في وضع حرج. فكيف يمكن لي التحدث بموضوعية عن كتاب حرَّره كاتبٌ ارتبطتُ به – ومازلت – خلال سنوات طويلة؟ وكيف يمكن لي، إن كان لديَّ انتقاد ثمة، أن أوجِّهه إلى هذا الصديق المُقرَّب؟ لا أجد حلاً لهذه المعضلة إلا في أن أقبل ما سيخطُّه قلمي من آرائي ومشاعري.

عندما أتذكر بداية السبعينات ولقائي الأول مع ندره اليازجي، يخالجني شعور بالحنين والشوق. كان اليازجي أيامئذٍ أستاذًا للُّغة الإنكليزية والفلسفة وعلم الاجتماع. وقد قرَّر، منذ أواسط الستينات، أن يدرِّس مادة التربية الدينية (المسيحية). ونبع خيارُه هذا من شعوره العميق أن التعليم الديني تحوَّل، في أكثر الأحيان، إلى مجرد ترديد لكلمات أُفرِغَتْ من كلِّ معنى عقلي ومضمون وجودي. والحق أنه عندما يستمع المرءُ إليه – وخاصة الشباب الذين لم ينتهِ المجتمعُ بعدُ من "صقلهم" وإثقالهم بالأعراف والتقاليد – ينتابه شعورٌ بأن ثمة أبعادًا وأعماقًا أخرى – أو على الأقل رؤى مختلفة – لحياتنا اليومية وللطروحات اللاهوتية، لم يسبق أن تنبَّهنا إلى وجودها من قبل. ويضيف اليازجي أن ولوج هذه الأبعاد الأخرى يتمُّ من خلال تجربة داخلية–صوفية تسقط من خلالها – بحسب عمق التجربة ونضجها – الغشاوةُ التي حجبتْ عنا معاينةَ الواقع كما هو، في داخلنا وفي الخارج.

هناك، إذن، في نظر اليازجي، وعيٌ كوني، هو الكائن الحقيقي الوحيد (وحدة الوجود). أما عالمنا فيمكن لنا تصوُّره – دون أن ننسى أن هذه الصورة مبسَّطة – على أنه آخر حلقة من سلسلة من الفيوض، انغلق فيها المبدأ الواحد تدريجيًّا على ذاته، حتى ظهر عالمُنا أخيرًا في تعددياته المتناقضة. يهدف وجودنا، إذن، إلى العودة، في حياتنا اليومية وعلى مستوانا، إلى وحدة الأعماق هذه التي لم ننفصل عنها لحظة واحدة.

ليس التصور السابق خاصًّا باليازجي وحده، بل نجده لدى مفكرين ومؤلِّفين عديدين، وفي التصوف بخاصة، على اختلاف مدارسه: الإسلامي، المسيحي، الهندوسي، البوذي، إلخ، وفي شتى البقاع والأزمنة، حيث تمَّ التعبير عن وحدة الوجود هذه بحسب لغة العصر الموافق وروحه.[1] لكن ما يميِّز اليازجي هي حساسيته وتعبيره الخاص عن هذا المبدأ من خلال رؤيته لدور الفرد في هذا الكلِّ الواحد، في ماضيه وحاضره ومستقبله.

ويستخدم اليازجي لغة اليوم ومعارفه الموسوعية، التي استقاها من فروع المعرفة البشرية العديدة، في بسطه لتصوراته هذه. وخلافًا للعديد من المفكرين الذين يتبنون هذا التصور، فهو لا يدعو إلى الانعزال، بل إلى مشاركة وجودية حقيقية، من خلال فنِّ حياة أشبه بتصوف عقلي. ويقدِّم اليازجي خمسة أسُس لحياة متوازنة، لا يمكن في الحقيقة فصل بعضها عن بعض، كما قد يوحي تعدادها التالي:

1.    اللقاء بالآخرين: فهُمْ يمثلون انعكاسًا لنا، كما أننا نمثل انعكاسًا لهم، شريطة أن يكون لقاؤنا بهم اجتماعًا، لا "تجمعًا".

2.    التأمُّل بأنواعه: وهو يفتح الباب على مشاركة وجدانية في جوهر عالمنا، ولتفتح حواسنا الباطنة على عوالم نفسية وروحية، تتخلَّل العالم المادي وتتعالى عنه في آن.

3.    تذوُّق الفنون: كالاستماع إلى الموسيقى (خاصة الكلاسيكية) التي تزيد من إحساسنا بجمال الأشياء وعمقها الخفي.

4.    العمل الاجتماعي: المشاركة في الحياة اليومية والاقتصادية لمجتمعنا، لأن اجتماعية الإنسان لا تنفصل عن إنسانيته.

5.    القراءة: التي توسِّع من آفاقنا وتشحذ عقولنا وتهيؤها لتلقِّي المعرفة الحقيقية وللتعبير عنها.

أما أهم ما يميِّز اليازجي، في نظري، فهو واقعه المعيش. وأقصد أن عددًا كبيرًا من المؤلِّفين الذين يدعون إلى تجاوز الذات والعطاء إلخ هم أحوج من قرَّائهم إلى هذه النصائح! أما مَن يلتقي باليازجي فإنه يجد فيه مثالاً حيًّا على الأفكار التي ينادي بها: فليس ثمة هاهنا انفصالٌ بين المفكِّر وأفكاره.

هكذا عرفتُ ندره، وهكذا أتصوره وأفهمه. ولست أدَّعي أنني وفَّيت فكرَه – الذي سأعود إليه أدناه – شيئًا من حقِّه، أو حتى أنني فهمته على الوجه الصحيح. ولست أقصد كذلك أنني أتفق مع كلِّ ما فهمت من هذا الفكر، على الرغم من تقاربي منه.

صدرتْ لليازجي كتبٌ عديدة، خطَّ فيها تأملاتِه الخاصة في مسائل حياتية وفلسفية عديدة.[2] ويلمس القارئ في كلٍّ من هذه الكتابات تلك الرؤية الواحدية للوجود. ولا أخفي هنا أنني أفضِّل كلمة اليازجي المحكية على كلمته المكتوبة التي لا تمتلك، في رأيي، شحنة الشعور والحضور القويِّ ذاتها.

ولعل أكثر كتابات اليازجي المعروفة هي تلك التي اختصَّت في اللاهوت الديني، كـرد على اليهودية واليهودية المسيحية ورد على التوراة[3]. وقد بيَّن اليازجي فيهما كيف انحرف الدين اليهودي المُنظَّم عن التجربة الروحية الحق، ليصير مشروعًا سياسيًّا. ونحن، وإن كنَّا نرى بوضوح آثاره الاجتماعية والسياسية، فقد قاد المؤلِّف تحقيقه إلى أبعد من هذا، ليكتشف كيف أنه، بهدف تحقيق هذا المشروع، تمَّ الاندساس في الفكر العالمي والنشاط الاجتماعي، كما نرى في كثير من المذاهب الفكرية المعاصرة، من ماركسية وفرويدية إلخ.

انجذب اليازجي كذلك، منذ أوائل السبعينات، إلى الفكر العلمي الحديث وفلسفة العلوم، لعلَّه يتلمَّس فيهما، من خلال دراسة المادة والحياة والنفس، دليلاً على وحدة الأعماق – وحدة الوجود؛ فكان أن ترجم، مثلاً، كتاب تِلار دُهْ شاردان ظاهرة الإنسان، الذي يصف تطور الحياة وانتقالها أو بلوغها، في كلِّ مرحلة من مراحل التطور، عتبة وعي جديدة وبنية أكثر تعقيدًا. وترجم كذلك كتاب [المرحوم] روبير لِنْسِن التطور النفسي في الألفية القادمة، الذي حاول فيه المؤلِّف، عبر العلوم الحديثة، وخاصة الفيزياء منها، تبيين وحدة الوجود، وقدَّم كذلك وصفًا لسيرورة الأنا processus du moi، من انغلاقها الضيق إلى انفتاحها.

أصدر اليازجي كذلك كتاب المادة والروح: تأليف جديد[4]، الذي احتوى على دراسات اقتبسها عن مصادر ثيوصوفية مختلفة، تتحدث عن مستويات الوجود المختلفة، بنية الإنسان وتطوره بحسب هذه المستويات، والتقارب بين بعض الطروحات العلمية والأفكار الروحية.

وأخيرًا، صدر لليازجي كتاب المبدأ الكلِّي[5]، حاول فيه، عبر عدة دراسات، الاستفادة من أحدث الأفكار في الفيزياء، في علم النفس، إلخ، وتلقيحها بأفكاره الروحية، ليبيِّن كيف يمكن لنا أن نفهم الوحدة عبر التعدد والتنوع، وكيف يمكن للأفكار العلمية الحديثة أن تمثِّل نواة تطور اجتماعي حقيقي.

والحق أن "المبدأ الكلِّي" يجد اليوم، في المعرفة الحديثة، جذوره في التفكير المنظومي systemic thinking (علم المنظومات)، الذي ينظر إلى الأشياء والكائنات على أنها واحدات لا يمكن تقسيمها دون أن تفقد الوحدة خاصيَّتها؛ أو بعبارة أخرى، لا يمكن اشتقاق خواص كلِّية ما من خواص عناصرها المركِّبة (أو الأصغر). فكأن الكون عبارة عن كلِّيات تندرج في كلِّيات أكبر، أكبرها الكون (المنظور وغير المنظور).

وإذا كان الكتاب الذي نحن في صدده، تأملات في الحياة والإنسان[6]، يجمع بين دفَّتيه نصوص ستٍّ من المحاضرات التي ألقاها المؤلِّف في الثمانينات، فإننا نجد الأفكار السابقة ذاتها، يتطرَّق إليها المؤلِّف من زوايا مختلفة، ليزيدها تدقيقًا ووضوحًا. أترك الحديث للمؤلِّف في مقدمته:

تعبِّر هذه التأملات عن فكرة واحدة تتخلَّل فصول الكتاب. إنها محاولة صادقة تهدف إلى إحداث "تعديل" في وجهات النظر العديدة السائدة التي بحثت واقع الإنسان والحياة؛ إنها "رؤيا" تُمِدُّ الإنسان بفاعلية تطوير ذاته، ليتم تساوقُه وانسجامُه مع نفسه، مع الحياة والطبيعة، ومع الكون. (ص 13)

وفصول الكتاب الستة[7] هي على التوالي:

1.    معالم الشخصية المتكاملة

2.    الرجل والمرأة

3.    فلسفة الجنس

4.    فلسفة القلق

5.    المعرفة سبيل إلى التكامل النفسي

6.    العلم والحكمة ومصير الإنسان

ويدرس المؤلِّف، في غالبية المرات، كلاً من هذه المواضيع على مستويات عدة، منطلقًا من الواقع الظاهر، ليرى من ورائه حقيقةً أعمق تفسِّره وتبرِّر وجوده. وأحب هنا أن أفتح قوسًا أعتقد أن له بعض الأهمية.

قد لا نتفق مع وجهة النظر التي انطلق منها المؤلِّف – وأقصد وحدة الوجود – وعلى أن هدف الحياة هو في وعي هذه الوحدة – وهذا حقُّنا. لكن يجب أن نعي، في الوقت ذاته، أن أيَّ منطلَق (أو مبدأ) آخر لا يمتلك، من وجهة النظر العلمية، قوة أو حجة أكبر. فمثلاً، لا شيء يبرهن على المبدأ المادي الذي يدَّعي أن الحياة ظهرت نتيجة مصادفة موفَّقة غير محتملة (في صورة ديالكتيكية أم لا). ويبقى تبنِّي هذا المبدأ أو غيره مشروعًا من وجهة النظر العلمية، إنْ لم يتناقض والتجربة. إذن، المسألة تكمن في نوعية البرهان وسُبُله. ولندلِّل على ذلك ببعض الأمثلة.

ينطلق المنطق، مثلاً، من مسلَّمات يتعامل معها، ليصل إلى نتائج صحيحة. ويمثل هذا التعامل عملية برهان/اشتقاق النتيجة؛ ويُفترَض أن المسلَّمات السابقة لا تتناقص بعضها مع بعض.[8] ويستخدم العلم التجريبي، من طرفه، التجربةَ ليبني عليها رؤية أو استنتاجًا أعم، يبقى صالحًا إنْ لم تخالفه تجربةٌ أخرى، أو ليتحقق من رؤية ما ومبلغ تَوافُقها مع الواقع.

وبحسب اليازجي، يوجد، إضافة إلى أنواع البراهين السابقة، برهانٌ ذاتي، يمكن لكلٍّ منَّا اختبارُه، ألا وهو التجربة الروحية الداخلية. ولا يتسع المجال في هذا المقام للحديث عن مشكلة البرهان.[9]

وبالعودة إلى كتابنا، فلنُبرِز كيف يعالج المؤلِّف موضوعاته. لننظر، على سبيل المثال، إلى فصل "فلسفة الجنس" (ص 39-47). لقد بتنا نعرف ممَّا سبق الفكرة المحورية–الأساسية التي يدور حولها تأمل اليازجي. وهنا يبيِّن المؤلِّف أن الغريزة لدى الحيوان، في صورة عامة، ذات طابع بيولوجي بحت. أما في الإنسان، فلا شيء من هذا: إذ تتحول الغريزة إلى دافع يتجاوز البيولوجي الخام. الغذاء، مثلاً، يلعب في الإنسان دوره البيولوجي، لكنه يتحول كذلك إلى فكر. في الإنسان، إذن، درجات نموٍّ لا توجد في الحيوان، كما أن في الحيوان – في صورة عامة – درجات نمو لا توجد في النبات. كلُّ خلل في هذا النمو (مهما كان سببه) يؤدي بنا، إذن، إلى مشكلات عديدة: بيولوجية، نفسية، روحية... وعلى هذا الأساس، يمثل الجنس في الإنسان لقاءًا جسديًّا–نفسيًّا. لكن لنترك الحديث إلى المؤلِّف:

يأخذ الجنس، الذي تشترك فيه الروحُ والمادة، شكلاً جديدًا، يتحول فيه الحبُّ إلى محبة. فهو مادي يعبِّر عن اندفاع لاواعٍ، هو الجانب البيولوجي؛ وهو روحي يعبِّر عن غاية ويعمل فيه الفكر والإرادة. وعندما يتحوَّل الحب إلى محبة يحافظ الجنس على قاعدته المادية، لكنه لا يعبِّر عن الانفعال والاندفاع التلقائي، بل عن عمل تقوم به المادة لكي تحقق الغاية من وجودها. (ص 44)

يمكن لنا، بناءًا على درجات النموِّ آنفة الذكر، أن نفهم تحليل المؤلِّف لفلسفة القلق، للرجل والمرأة، ولمعالم الشخصية المتكاملة، إلخ. فكأن مشكلات الإنسان، على أنواعها، تنجم عن خلل في النموِّ السابق، أو عن توقفه عند مرحلة ما، أو عن عدم الاعتراف (في العديد من الفلسفات ومدارس التربية) بوجود إمكانية نموٍّ تتعدَّى حدود النموِّ البيولوجي–الفكري فينا. لا غرابة عندئذٍ أن نرى أن التطور التقني العارم في هذا العصر لم يحل مشكلات البشرية التي دفعت إليه؛ إذ إن ثمة انفصامًا للعقلي–المنطقي عن الحدسي–الأخلاقي فينا.

يقول المؤلِّف في "العلم والحكمة ومصير الإنسان":

إن تراجُع الإنسان الأول أمرٌ يشير إلى تراجُع روح الحكمة واستغراق العقل في العلم، وإلى تحوُّلٍ عن صوفيا أو ثيوصوفيا – الحكمة أو الحكمة الكلِّية – إلى فيلوصوفيا، محبة الحكمة [الفلسفة]. إذن فالحكمة هي صوفيا، ثيوصوفيا، الوعي، المعرفة المباشرة، الحدس، وحدة الموضوع والفكر، الاتصالية دون الانفصالية؛ ومحبة الحكمة، فيلوصوفيا، هي العقل الباحث عن سرِّ الوجود، الباحث عن جوهره، العقل الذي يقدِّم ذاته على الموضوع؛ هي الانفصال دون الاتصال، هي الثنائية التي أدَّتْ إلى ازدواجية الفكر الإنساني، وفصام الشخصية الإنسانية؛ هي العلم في صورته الفكرية. (ص 90)

لا يسعني هنا أن أعلِّق على الأفكار العديدة التي يورِدُها المؤلِّف. وأشير، مرة أخرى، إلى أنني، في صراحة، أتفق في صورة عامة معها – مع اختلاف على بعض التفصيلات والمصطلحات المستعملة. وأعتقد أنه قد آن الأوان لأن نكتشف تلك المدرسة الفكرية التي يتحدث اليازجي باسمها. آن الأوان كذلك أن نوسِّع من أفقنا، ونفتح قلوبنا، كما يدعو المؤلِّف، بهدف بناء الإنسان الكلِّي/الكامل، ولتحقيق وحدة الأعماق في عالم الظاهر.

*** *** ***