الديماغوجية الأخلاقية وتسويغ العنف

عبد السلام جوزينوف

إن الترابط العضوي بين الديماغوجية[1] الأخلاقية وبين العنف يقود الديماغوجية الأخلاقية حتمًا إلى العنف؛ وفي المقابل، يفترض العنفُ مسبقًا الديماغوجية الأخلاقية كحالة ضرورية لا غنى عنها.

من المعروف عمومًا أنه ما من أحد يستطيع أن يزعم أنه على قدر كبير من الأخلاق إلى درجة تخوِّله أن ينصِّب نفسه وصيًّا عليها. يُعتبَر هذا الرأي رأيًا مسبقًا تتبنَّاه الذهنية الشعبية غير القادرة على التعبير دائمًا عمَّا تريده تعبيرًا واضحًا، غير أنه يُعتبَر الرأيَ الأكثر ثباتًا في الوقت نفسه. والحجة الرئيسية هي التالية: للمنظومة الأخلاقية قيمةٌ ذاتية خاصة، وهي، بشكل ما، غير قادرة (حصرًا) على أن تتقلَّص إلى الحدِّ الذي تصبح معه مجرَّد وسيلة يتغير لونها بتغير غايتها.

أما مكافأة المنظومة الأخلاقية فهي الأخلاق نفسها، أي الفضيلة. لذا ليس هناك أي نوع من الخطر في أن تهزم الأخلاق نفسها. تبدو هذه الحجة مقنعة تمامًا – بل وحتى مؤكدة – حين لا يكون هناك خطأ في وجود التعاليم الأخلاقية البديلة. إلا أن ذلك الخطأ موجود فعلاً؛ إذ يمكن إيجاد البدائل المناسبة للتعاليم الأخلاقية، كما يمكن محاكاتُها أيضًا. بل أسوأ من ذلك: تُعتبَر المنظومة الأخلاقية من أكثر الظواهر الثقافية القابلة للعطب والتأثر؛ ذلك أنها، في الحقيقة، ذات قيمة قائمة في ذاتها، من حيث إنها تطرح نفسها في عالم القيم كشيء مطلق. فإذا كان الأمر كذلك، أو، بعبارة أخرى، إذا كانت المنظومة الأخلاقية تؤطِّر مساحةَ الثقافة الإنسانية بأكملها، بحيث تغدو حدودَها وأبعادَها وأساسَها النهائي والأخير، عندئذٍ يتضح أنها غير قادرة على تقديم التجسيد الكافي لهذا المطلق، وذلك لأنه لا يمكن لأيِّ فرد منَّا، أيًّا كان، القبضُ على المطلق أو تثبيته أو التعبير عنه تمامًا – هذا من ناحية. أما من ناحية أخرى، فلن تكون المنظومة الأخلاقية قادرةً أن تقوم بدور المنطلَق المثالي لأشكال الأنشطة الإنسانية كافة.

إن الاقتناع بمطلقية الأخلاقيات، وبالتالي اغتصاب الحق لصالح الحقيقة الأخلاقية، ليس مستمَدًا من القناعة بأن الأخلاق مطلقة، بل على العكس تمامًا؛ إذ إن الفكرة القائلة بأن الأخلاق مطلقة تجد افتراضَها المنطقي الذي تظل أفكارُنا الأخلاقية بالنسبة إليه نسبيةً دائمًا. إن فكرة الطبيعة المطلقة للأخلاق، المعبَّر عنها فكريًّا والموافَق عليها جديًّا، تتطلب ألا يقوم الشخص بأقصى أنواع التواضع أو الإكراه في تقييم معياره الخاص (النظري والعملي) في عملية الولاء للمنظومة الأخلاقية.

كذلك، ثمة تحريفات وتشويهات معيَّنة ومتزامنة لكلِّ الأشكال التجريبية والموضوعية لعملية وجود المنظومة الأخلاقية. يُعتبَر ذلك صحيحًا تمامًا، حيث يجب علينا في التواصل الاجتماعي الحقيقي أن نقتنع بصورها الخاطئة، ذلك لأن المنظومة الأخلاقية لا تتطابق مع الوقائع أبدًا ولا مع الكلمات. وقد شرح لودفيغ فيتغنشتاين هذه الفكرة بقوله: "إذ كان هناك تصور ما لشخصية مطلقة، تلم بكلِّ شيء، فليس في هذا العالم من المعرفة أيُّ مكان لأحكام علم الأخلاق (ولا لأحكام الدين في شكل ثانوي)." إن كلَّ ما نقوله عن المنظومة الأخلاقية يُعتبَر غير دقيق، إنما ليس خاطئًا. وبشكل عام، ليس في استطاعتنا تصنيف هذه الأحكام ضمن إطار ما هو خاطئ وما هو صحيح؛ بل إننا بمجرَّد طرح سؤال "ما هي الأخلاق؟" نجد فعلاً أنه سؤال لا يمكن الخوض فيه.

يُعتبَر الترابط بين المنظومة الأخلاقية والمعرفة مسألةً صعبة ليس في مقدورنا مناقشتها هنا. إلا أنه من المهم التأكيد أن التصريحات حول التعاليم الأخلاقية لا يدل على الأخلاق، أو ما ندعوه بـ"الأخلاق"، بل يدل على مواقفنا تجاه ما ندعوه بالأخلاق.

وإذا كان إضفاء الصبغة الذاتية على المنظومة الأخلاقية هو تشويه لها، فسيُنظَر إلى ما يقال عن التعاليم الأخلاقية استنادًا إلى إضفاء الصبغة الموضوعية عليها كمؤشر للقدرة على تمييز المنظومة الأخلاقية من أشكالها المشوَّهة. لكن قد يوجد هنا وضعان متضادان: يشكل الوضع الأول الرفضَ الكامل لأشكال الموضوعية في المنظومة الأخلاقية كافة، على أساس أنها تقدم فكرة مشوَّهة وخاطئة عن الأخلاق؛ لكن ينتهي هذا الرفض إلى أن يصير رفضًا كاملاً للمنظومة الأخلاقية برمَّتها. عندئذٍ تغدو الطريقة الساخرة التي تُرسَم بها الأشكالُ الموضوعية للمنظومة الأخلاقية غير مهمة؛ بل ربما تصبح هذه الأشكال، عن طريق العلاقة مع الصورة الفعلية للمنظومة الأخلاقية، الأشكالَ الوحيدة القادرة أن تجعل الفردَ منَّا قادرًا على تثبيت الأخلاق كمنظومة أخلاقية فعلاً وعلى دمجها في العلاقات الاجتماعية كذلك. إذًا ليس من محض المصادفة أن تتحول العدمية الأخلاقية في النظرية، عن طريق الممارسة، إلى تعبير ساخر وإلى نوع من أنواع الفسق والفجور، على الرغم من انفعالها المفرط. فمثلاً، يتعرض الشخص الذي يحلم بأن يصير رجلاً فائقًا (سوپرمان) لخطر الخسارة يومًا ما؛ لذلك فمن الأفضل له أن يبقى كما هو من أن يحلم. هذا هو الوضع الأول.

أما الوضع الثاني فيكمن في تعريف خاطئ للأشكال الموضوعية للمنظومة الأخلاقية بـ"الأخلاقية اللائقة" مثلاً. وفي هذه الحالة، نقف وجهًا لوجه أمام الديماغوجية الأخلاقية، حيث تصبح عبارة عن عدم ثقة بالمنظومة الأخلاقية ككل، مثلها كمثل عملية السخرية، مع أنها تُدرَك إدراكًا مختلفًا. لذا، ومن أجل إظهار التشابه الضمني الموجود بين عملية السخرية وبين الديماغوجية الأخلاقية، على الرغم من تعارضهما الخارجي، يجب أن نقدِّم الدليل على ذلك في المقارنة التالية: من المعروف عمومًا أن هناك كمًّا هائلاً من اللوحات المزورة التي يقدِّمها فنانون بارزون. فلنتخيل، مثلاً، حالةً ما ضاع فيها عملٌ فني متميز، وما بقي منه نسخة مقلَّدة فقط؛ فإذا جاء أحدهم وقال إن العمل الفنِّي الأصلي لم يكن موجودًا أصلاً، وقال آخر إن العمل المزور هو العمل الفنِّي الأصلي، عندئذٍ ستكون لدينا نقاط تشابه بين حدود عمليتَي السخرية والديماغوجية في علم الأخلاق.

يُعتبَر اللغو الزائد في الأخلاق والاستخدام الهائل للمصطلحات الأخلاقية وللتقييمات الموجودة في العلاقات الاجتماعية مؤشرًا مباشرًا على الديماغوجية الأخلاقية. نستنتج أنه من الصعب علينا أحيانًا أن نقيِّم كميًّا متى يبدأ ذلك اللغو الزائد في الأخلاق.

هذا ويتحلَّى الأشخاص المبشِّرون بالديماغوجية الأخلاقية بطبيعة كيفية. إنهم، في اختصار شديد، يمنحون أنفسهم التقييم الإيجابي ويمنحون الآخرين التقييم السلبي. لكن ذلك لا يعني أن في إمكاننا الكلام على الديماغوجية الأخلاقية فقط في الحالة التي يستطيع المرء فيها تمجيد نفسه وذمَّ الآخرين. فقد يمدح هذا الفرد نفسه خفية، قائلاً بشكل غير مباشر إن العِرق أو الشعب الذي ينتمي إليه، الذي هو جزء لا يتجزأ منه، هو العِرق الأفضل والأروع في العالم كلِّه! وهناك حالة أخرى يُظهِر فيها المرءُ تواضعًا زائفًا. وهناك أيضًا طُرُق ذكية ومختلفة للحطِّ الأخلاقي من الآخرين، أحدها يمارَس عن طريق مدحهم، لأنه عندما ينسب المرء إلى شخص ما تقييمات أخلاقية معينة فهو، بشكل ما، يغتصب الحقَّ في هذه المدائح أو التقييمات.

في اختصار، يجب ألا تُفهَم النظرية التي من خلالها تُصوَّر الديماغوجية الأخلاقية بأنها عبارة عن تمجيد للنفس وذمٍّ الآخرين تفسيرًا حرفيًّا. وإذا كان لها أن تطبَّق تجريبيًّا، فيجب أن تفصِّل أو تحدِّد. ومع ذلك، فمن الممكن جعلها ممكنةً إذا تمَّ تثبيت الظاهرة وتأكيدها ككل.

ترتبط المنظومة الأخلاقية تاريخيًّا بالدين؛ أما معرفة إلى أيِّ حدٍّ هذه الرابطة أساسية فهي مسألة خاصة، لأنه من المهم في نظرنا التأكيد أنه في الثقافة يُقام الدليلُ على العملية الأخلاقية من خلال الإرادة الإلهية ومن خلال العقاب. (فقد أمر يهوه الشعب الإسرائيلي ونقل إليه بواسطة موسى التعاليم الأخلاقية الأساسية المكتوبة في الكتاب المقدس، واستنبط المسيح القانون الأخلاقي للمحبة، وأنزل الله على محمد القرآن كقانون معياري.) وفي الحضارات التي ارتبطت أسُسها الأخلاقية بأسماء أشخاص عظام، من أمثال كونفوشيوس وبوذا، ارتفعت منزلةُ هؤلاء عند الشعب لتصل إلى المرتبة الإلهية. وبالإضافة إلى هذا كلِّه، هناك تجربة البديل العقلاني للتعاليم الأخلاقية التي، على الرغم من أنها ضربت بجذورها عميقًا في الثقافة كمطلب فلسفي، إلا أن حلولها الخاصة والمميَّزة لم تنتشر انتشارًا واسعًا كما حصل مع المفاهيم الدينية. وقد تفسَّر الصلةُ بين الدين وبين المنظومة الأخلاقية كدستور ثقافي يمكن كشفُه في سلوك ما، كالقول، مثلاً، إن الفرد لم يضحِّ بنفسه من أجل أن يكون قدوة للتعاليم الأخلاقية أو يزكِّيها. بعبارة أخرى، نستطيع القول إن محكمة الأخلاق هي بين يدي الإله، وليست بين أيدي البشر. من هنا يأتي المطلب المعياري الأهم والأكثر تميزًا من بين القوانين الأخلاقية المتطورة كافة: "لا تدينوا لئلا تُدانوا!" هذان الوجهان للمنظومة الأخلاقية – التجسيد الإنساني الرفيع المستوى والمطلب المعياري ("لا تدينوا") – وجهان متصلان أحدهما بالآخر اتصالاً يصعب فصلُه، ولا يمكن وجودُ أحدهما في معزل عن الآخر.

يُعتبَر التقييم الأخلاقي ظاهرةً في ذاتها المفارِقة، من حيث إنها تفترض مسبقًا ممَّن يقوم بتقييم كهذا أن يكون معصومًا عن الخطأ أو يتصف، على الأقل، بكفاءة خاصة، كتلك التقييمات القانونية المميَّزة التي يتحلَّى بها أناسٌ متمكِّنون وقديرون في هذا المجال. لكنْ تُعتبَر الصفةُ المميِّزة لشخص كامل أخلاقيًّا عدمَ كماله الذاتي (شعوره بعدم الرضا عن نفسه أو، بمعنى آخر، تواضعه) الذي يمنعه من أن يتخذ دور القاضي أو المخلِّص. قال المسيح عندما ارتفع صوتُ رجل ينادي بإدانة المرأة الزانية: "مَن كان منكم بلا خطيئة فليرمِها بأول حجر!" إلا أن المسيح لم يعتبر نفسه واحدًا من أولئك. مع ذلك، فإن الشخص الذي يتطوع لأخذ دور الحاكم أو القاضي الأخلاقي، ولا يعمل وفقًا لتلك الميزة التي هي اتهام الذات، يدلي بشهادة على نفسه تؤكد أنه لا يناسِب ذلك الدور. ما نريد قوله هو ما يلي: إن الشخص المؤهَّل لأن يعطي تقييمات أخلاقية لن يفعل ذلك فقط لأنه قادر أن يفعل ذلك، بينما الشخص الذي يرغب في أن يقدِّم تقييمات أخلاقية يجب ألا يوثَق في تقييماته فقط لأنه يرغب في فعل ذلك.

لن ندَّعي مقدرتنا على حلِّ هذه المسألة أو حلِّ هذا التناقض، لكنْ يمكن لنا اقتراح نوع من أنواع القاعدة المؤقتة التي تعمل كالتالي: يُعتبَر التقييمُ الأخلاقي في شكله الإيجابي – إن كان مسموحًا به بعد تحليل خاص – ممكنًا فقط بالنسبة للآخرين، والتقييمُ الأخلاقي في شكله السلبي مسموحًا به فقط في علاقة الفرد مع نفسه. إنه، في الحالة الأخيرة، يستند إلى قوة أخلاقية غير عقلانية. فإذا كان لنا أن نتكلم كما ينبغي، علينا القول بأن هذه السمات المميزة – مَن يحاكم مَن، وعلى أية قاعدة يرتكز في ذلك – إنما تميِّز الأفعال السيئة (الآثام) من الجرائم. هذا ومن الممكن أن تتطابق وتتفق في الرأي الأفعالُ الشريرة مع الجرائم أكثر من اختلافها. فإذا أخذنا بعين الاعتبار محتواها المادي الفعلي فقط، فقد تشكِّل كلاً واحدًا وعملاً واحدًا؛ فيكون الاختلاف الوحيد في مسؤولية الفرد أمام الآخرين عن الجريمة التي ارتكبها، مستندًا في ذلك إلى قاعدة معينة تُسمَّى المعايير الأخلاقية أو الشرعية. بينما في حالة العمل الشرير، يجد المرء نفسه مسؤولاً أمام ضميره، مستندًا في ذلك إلى قاعدة صلبة هي القانون الأخلاقي المجرد. كتب توماس هوبز: "القانون ضمير الأمة." فإذا صغنا ذلك صياغة مختلفة، نستطيع القول بأن الضمير هو قانون الفرد الأخلاقي.

بهذه الطريقة، لا يمكن استبدال التقييم الأخلاقي منطقيًّا (في شكله السلبي، كلوم الآخرين عمومًا) بطريقة لا تحمل أيَّ نوع من التناقض – وهو بهذا المعنى مستحيل. مع ذلك، إذا وُجِدَ هذا التقييمُ فعلاً، فهذا يعني أنه قد عُبِّر عنه تعبيرًا مشوَّهًا؛ بل أكثر من ذلك، يُعتبَر هذا التقييم نوعًا من أنواع الديماغوجية الأخلاقية، التي يمكن التعريف بها بأنها نوع من أنواع الإساءة في استعمال التقييم الأخلاقي عن طريق تغيير قواها الموجَّهة: أي أن الرضا الأخلاقي الموجَّه إلى الآخرين يوجَّه من الشخص إلى نفسه، في حين أن اللوم الأخلاقي الموجَّه إلى نفسه يوجَّه إلى الآخرين.

تكمن نتيجة الديماغوجية الاجتماعية في عملية التمجيد الذاتي الذي بسببه يتصوَّر فردٌ أو مجموعةٌ من البشر أنفسَهم أكثر ممَّا هم عليه فعلاً. لكنْ هذه النتيجةُ تُعتبَر النتيجةَ الأولى الواضحة والأقل خطورة. فما هو أخطر هو عملية اختيار الديماغوجية الأخلاقية للبشر عن طريق معيار أخلاقي؛ وإذ ذاك فإنها تقسمهم إلى فئتين: فئة "آثمة" وفئة "فاضلة". ويُعتبَر هذا التصنيف في جوهره تصنيفًا هدَّامًا، لأن وضع البشر في اتجاهين متضادين من الحاجز الأخلاقي يعني رميهم إلى هاوية لا خروج منها. فاليوتوپيا الدينية (مسيحية أو مسلمة) تصوِّر عملية فصل القمح عن الزؤان، أي فصل الأخيار عن الأشرار يوم القيامة، يوم الحساب الأخير. وبمقتضى هذه اليوتوپيا الدينية، من المقرَّر للناس الأخيار العيشُ في الجنة إلى الأبد بعد عملية الفصل هذه، بينما يُدان الناس الآثمون بالموت الأبدي في الجحيم. إنهم لا يملكون شيئًا عمومًا. لذلك يمكن تفسير الديماغوجية الأخلاقية، في الحكم الأخير، بأنها شكل من أشكال النفاق، لأنها تعتبر أن الإنسان يناسب الدورَ الذي خصَّه به الإلهُ في اليوتوپيا الدينية.

تكمن الآلية المحددة للديماغوجية الأخلاقية في تلك التقييمات المنتقلة من المستوى المحدَّد موضوعيًّا، والواقعي في الوقت نفسه، إلى المستوى غير المحدَّد والتجريدي، مانحةً بذلك توجهًا خاطئًا للطاقة الاجتماعية لدى البشر. وتُعتبَر الديماغوجية الأخلاقية نوعًا من أنواع العجز المستمر، كونها تطلب أن تكافَئ وكونها تدعو إلى إلغاء الأسباب الحقيقية لبعض الأسباب الخاصة؛ إنها تحوِّل الجريمة إلى فعل شرير بإحلال المسؤولية المحدَّدة بالذنب الكلِّي. وقد يُنظَر إليها كصمَّام أمان صُمِّم ليكون منفثًا لبخار الغضب والهياج الاجتماعي الذي من دونه يمكن للمرجل الاجتماعي أن ينفجر. هذا وتُعتبَر موضوعات الديماغوجية الأخلاقية، في شكل رئيسي، الموضوعاتِ التي ترقى إليها الطبقاتُ العليا في سلَّم المراتب الاجتماعية: الدول الغنية ضد الدول الفقيرة، الطبقات صاحبة الامتيازات ضد الطبقات التي لا تملك أيَّ نوع من الامتيازات، الحكَّام ضد المحكومين، المعلِّمون ضد الطلاب، الآباء ضد البنين، الجيل القديم ضد جيل الشباب، وهكذا دواليك.

تشير كلمة العنف، في التعبير الشائع، إلى إكراه الناس على فعل شيء ما ضد رغبتهم الخاصة. ويحدِّد معنى الفكرة هذا جوهرَ العنف تحديدًا دقيقًا. ويكمن معنى العنف في كبت الإرادة الحرة الموجودة لدى الأفراد وفي حثِّهم على الحركة التي وصفها أولئك المرتكبون للعنف بالعلاج (أو الحَجْر عليهم ومنعهم من القيام بأفعال مضادة). وفي اختصار، يمكن تعريف العنف بأنه نوع من أنواع الاغتصاب للإرادة الحرَّة. إنه يُبرز سلطةَ بعض الأفراد على غيرهم، معتمدًا على إكراه خارجي. وتُعتبَر هذه حالةً خاصةً ومتطرفة من علاقات السيد والمسود، علاقات الهيمنة والسيطرة.

تقدِّم أية سلطة خطًّا عموديًّا وسلَّم مراتب معيَّنًا من العلاقات الإنسانية، وذلك عندما يضع بعض الناس قراراتٍ من أجل الآخرين (في أنواع القضايا كلِّها، وإلى حدٍّ مختلف وفي وقت معيَّن أو آخر). لكن أسُس السلطة قد تتغير، وقد تصير طبيعيةً إذا اعتمدت كما هي على الاختلاف الفعلي في الإرادة؛ عندئذٍ تغدو طبيعية وعادية بسبب سلَّمها الاجتماعي (هناك حالات نموذجية تدل على ذلك، كسلطة الوالدين على أبنائهم وسلطة الطبقات المثقفة على الطبقات الأمية)؛ وقد تعتمد على اتفاقية مسبقة تحصل بموافقة أولئك الذين تُعتبَر علاقاتُهم بعضهم مع بعض علاقةَ ممارسة فعلاً (من الأمثلة النموذجية على ذلك سلطة الحكومة نفسها أو سلطة القاضي في الدولة). ومع ذلك، فقد تعتمد على عملية قسر أو إكراه خارجي؛ وفي هذه الحالة بالذات تكاد أن تصير عنفًا. فإلى أيِّ حدٍّ يمكن لهذا الإكراه أو القهر أن يكون مباشرًا أو قاسيًا كي يُعتبَر عنفًا؟ هل يمكن أن يُحكَم على بعض الأعمال "المزيجة" بأنها عنف حين يقوم بها الأفراد أنفسهم (طبقًا لمصطلحات أرسطو)، لكنْ تحت خطر التهديد بالموت؟ تُعتبَر هذه القضية قضيةً خاصة يجب ألا تؤخذ بعين الاعتبار.

توجد فكرة العنف في علم الأخلاق؛ وهي لا تصف فقط العلاقات ذات النموذج الخاص الموجود بين البشر، بل تقيِّمهم كذلك، وتقيِّمهم كأشخاص سلبيين تمامًا. تتصور المخيلة الشعبية العنف كفعل عدوانيٍّ غير قانوني يتطابق مع الشر. وتُعتبَر هذه النقطة هامةً جدًّا، كونها تنظر إلى العنف كنوع من أنواع الإكراه الخارجي يقوم به الإنسان ويستحق عليه اللوم. فمثلاً، إذا استخدم أحدٌ ما القوة لاحتواء شخص آخر – زوج غيور مثلاً – في حالة هياج شديد وعلى وشك أن يسوِّي النزاع مع الشخص المشكوك فيه، واستطاع هذا الأحد كبح جماح الزوج الغيور (حتى لو عامله بخشونة) لمَنْعِه من إثارة الشغب، ففي هذه الحالة لا يُسمَّى الفعل الذي قام به ذلك الشخص عادة عنفًا، على الرغم من توفر صفات العنف كلِّها فيه.

لكنْ وفقًا للذهنية الشعبية، ووفقًا للحياة اليومية ولإطار المفاهيم الفلسفية والاجتماعية، وجنبًا إلى جنب مع فكرة العنف كنوع من أنواع الشر، هناك فرضية تبيح استعمالَه المبَّرر أخلاقيًّا: حيث تعتبر العنف وسيلةً يمكن استخدامُها أحيانًا من أجل الخير ويتلقَّى فاعلُها من جرائه عقابًا أخلاقيًّا. لكن إلى أيِّ حدٍّ يُعتبَر هذا الحكمُ عادلاً؟ يعتمد العنف على صراعات يختلف فيها المشاركون دائمًا ولا يستطيعون الوصول إلى اتفاق أبدًا. توصف الحالةُ الإنسانية السابقة للعنف والمسبِّبة له بالسؤال الذي وضعه ليو تولستوي: "كيف يستطيع الفرد منَّا منعَ المجابهة والتحدي بين بني البشر وهم مختلفون في رؤيتهم للأشياء؟ – فما هو شر في عين البعض يكون خيرًا في عين البعض الآخر." يتعلق أحد الأجوبة على هذه المسألة بالعنف، حيث يفترض مسبقًا سيطرةَ الأخيار على الأشرار وإخضاعهم بالقوة لإرادتهم؛ أو، بعبارة أخرى، قبل أن تبدأ آلية العنف المبرَّرة، يجب تفسيرُها كأداة تُستخدَم من أجل الخير. وتخدم هذا الهدفَ بصورة رئيسية كلُّ الحجج التي تقدِّم عادةً الدليلَ من أجل تسويغ العنف: العنف كنوع من أنواع العقاب العادل، والعنف الذي يفيد أولئك الذين وُجِّه ضدهم، قليل من العنف لمنع الكثير منه، إلخ.

حجة الحوار الأخلاقي التي تزكِّي العنف دون منازع، يمكن أن نجدها إذا أمكن تقسيم البشر إلى فئتين، فاضلة وشريرة، وإذا أمكن كذلك تحديد مَن هو صادق ومَن هو ماكر – في هذه الحالة فقط يمكن التعامل مع العنف ذاته كحلٍّ مُرْضٍ وموفَّق للمخلوقات البشرية. لكن الشيء الرئيسي المؤكد أن من المتعذر حلَّ هذه المسألة؛ بل يمكن لهذه المسألة بالذات أن تقود إلى صعوبات خاصة، أحد الطرق للتغلب عليها هو العنف. لكنْ، تحديدًا، لا يمكن للعنف أن يكون أداة خير لأنه يأتي تحصيل حاصل لحالة معينة يكون من المستحيل فيها تقريرُ ما هو الخير تمامًا. يمكن تسويغ العنف أخلاقيًّا فقط في حالة يتفق عليها أولئك الذين وُجِّه العنفُ ضدهم. لكن إذا طُبِّقَتْ هذه الاتفاقيةُ عمليًّا، فلماذا نحتاج إلى العنف أصلاً؟! إن استخدام العنف من أجل الخير غير معقول منطقيًّا. لقد قدم إي. إليين مصطلحًا جديدًا يدعى الحث أو "التحريض" لإثبات ذلك، حيث اعتقد إي. إليين أن العنف يجب ألا يُستخدَم لمصارعة الشر، بينما يمكن استخدام "التحريض" من أجل ذلك؛ وهي نقطة أساسية استُخدِمَتْ لانتقاد تعاليم تولستوي. لكن، إذا كانت المسألةُ مسألةَ معيار مختلف وظاهرة مختلفة، فذلك لن يغير شيئًا مما قاله تولستوي وأتباعُه في شكل عام حول مسألة اللاعنف التي كَثُرَ الحديث عنها، لأن موضوع الحوار في هذه الحالة ينتهي في بساطة، وتخفق معه، في المقابل، عمليةُ النقد. إن رغبة إليين في الهروب من شرك قانوني قادتْه إلى شرك قانوني آخر.

هنا يجب التأكيد تأكيدًا خاصًّا على أن المسألة ليست مسألة تبرير للعنف تبريرًا أخلاقيًّا، بل هي مسألة حوارات أخلاقية مختلفة تمكِّن الفرد من تسويغ بعض حالات العنف وأشكاله الخاصة. يدور البحث كلُّه، في جوهره، حول فكرة معينة تُسمَّى "العنف"؛ وتُعتبَر هذه الفكرة، في حدِّ ذاتها، فكرةً مزدوجة. إلا أنه يجب أن يكون هناك سبب محدَّد يفسِّر لماذا ترغب الذهنية الشعبية بمثل هذه الازدواجية، التي تضرب بجذورها في الوضع المنقسم والأخلاقي جدًّا، حيث تبرهن فيه آراءُ الناس حول الخير والشر أنها آراء متعارضة تمامًا. بشكل عام، لا يكون الخروج من هذه القضية بمساعدة فكرة العنف ذاتها، إنما يكون بالاستعانة بالفكرة المزدوجة ذات الوجهين المختلفين لفكرة العنف، التي تعبِّر في أحد وجهيها عن الخير وفي الوجه الآخر عن الشر. فمثلاً، عندما نُقتَل – نحن الثوار – فذلك يُعتبَر عملاً سيئًا؛ لكنْ عندما نَقتُل، يُعتبَر ذلك عملاً نضاليًّا جيدًا. تلك كانت الطريقة التي ناقش بها تولستوي في مقالته التقليدية أخلاقهم وأخلاقنا. هناك قلة من البشر في تاريخ الفكر كانت صريحة وواضحة. وهناك قلة أخرى منهم أيضًا كانت دقيقة في تحليل أسباب الإدراك المزدوج للعنف. يُعتبَر عدم الثقة الأخلاقية في العنف ضروريًّا عندما يكون العنف موجَّهًا "ضدنا"، إنما يُعتبَر التسويغ الأخلاقي للعنف ضروريًّا عندما يكون موجهًا ضد "الآخرين"!

من الصعوبة مناقشة العنف مناقشةً أخلاقية. إلا أنه يبدو غير مقنع من دون هذه المناقشة في الوقت نفسه. هذا وتُعتبَر الديماغوجية الأخلاقية الحلَّ الظاهري لهذه المناقشة. إنها تسعى إلى إيجاد التسويغ أو التبرير الأخلاقي للعنف. يكمن جوهر الديماغوجية الأخلاقية، كما رأينا، في تلك الموضوعات الخاصة التي تغتصب حقَّ تزكية ما هو جيد عن طريق تشويه الخصوم وتحويلهم إلى أعداء حقيقيين. وهذه الحقيقة بالذات – وهي أن الديماغوجية الأخلاقية تخلق وضعًا روحانيًّا يتحول فيه العنفُ ليكون أكثر من شرٍّ مباح – تصبح واجبًا واضحًا وصريحًا.

فإذا أخذنا بعين الاعتبار وجهةَ النظر التي تثير الذهنية الشعبية لروسيا ما بعد السوفييتية، مثلاً، علينا أن نقول إنها تتصف بدرجة عالية جدًّا من الديماغوجية الأخلاقية. ويمكن الإشارة إلى ثلاث خصائص تتصف بها على الأقل: الأولى تقول إن الأهداف الاجتماعية تشكَّلت بصورة غير محدَّدة تمامًا وعلى نحو رجراج من الصعب تعيينه ("عملية الإحياء والتجديد"، "إحياء القيم الروحية"، "العودة إلى الحضارة"، "الخيار الأوروبي الروسي")، علمًا أنها أسقطت مؤخرًا كلماتٍ مثل "روسيا" و"الاتحاد الروسي" من القاموس السياسي ومن الاستخدامات العامة. إنهم غالبًا ما يتحدثون عن "روسيا العظمى" بشكل متعالٍ جدًّا، روسيا التي تُطلَق التصريحاتُ عن عظمتها في ضجيج وصخب كبيرين؛ ولقد حدث ذلك كما يحدث عادة عندما تتدهور الأشياءُ إبان مسيرة الحياة كلِّها. فعندما يكون الحديث باستعمال هذه التعبيرات المفخَّمة، كـ"الوطن الأم" مثلاً، يكون من السخف التفكير بمثل هذه التفاهات كما يفكر فيها الأشخاص العاديون أو كما يفكر بعض الأفراد التافهين.

ثانيًا، يتخذ الجدل صفةَ سورة جنون أخلاقي مؤكَّد، يصل إلى حدِّ المواجهة الأخلاقية أحيانًا، أو يصل إلى نقطة نهائية لا يمكن الرجوع عنها. يُعتبَر ذلك واضحًا من خلال الألقاب التي يستعملها الخصوم في علاقاتهم بعضهم مع بعض، مثل: "الفاشيست"، "القوى الرجعية"، الخونة"، "موظفو الـCIA"، "الأنذال" "حثالة المجتمع"، إلخ. كما يبرز سؤالٌ هام: كيف يجب معاملة الرعاع؟ والجواب: هناك طريقة واحدة ممكنة – إنها تدميرهم! حيث لا يرغب أحد في الجلوس إلى جانبهم في ندوة ما!

ثالثًا: تصل التقييمات الهدامة أخلاقيًّا إلى حدِّ الاتهامات المبتذلة. إذ لا يُعتبَر الخصومُ أو المعادون أناسًا سيئين فقط، بل أرواح شريرة، كونهم يبدون حقدًا شيطانيًّا. لنرى كيف تُستخدَم الخصوصيات الجسدية للرجل: "الشاربان"، "البدانة"، "الوحمة على الرأس"[2]، التي هي علامة طبيعية لكلِّ مَن هو غير مسيحي! إن الحقيقة التي تقول بأن عملية النقد الأخلاقية تتحول إلى عملية نقد أنثروپولوجية لا تعني أن الهمجية الفطرية تُظهِر نفسَها، بل على العكس تمامًا؛ إذ إن ما يظهر هو عبارة عن تواصل رائع بين الفكر والمزاج. تُعتبَر المواجهةُ الأخلاقية مواجهةً عادية وعميقة جدًّا تستطيع تأمين استمرار متواصل جدير بالإنسان – صراع موت وحياة.

لا توجد بهذه الطريقة عملية اتصال مباشر لا خلاف عليها بين ميل الذهنية الشعبية إلى الديماغوجية الأخلاقية وبين مزاج الشرِّ والعداء والحقد الموروث. وتُعتبَر مهمةُ فصل هذا الترابط أو الاتصال ورعاية التقنيات الوقائية في المجتمع من أجل الحؤول دون الديماغوجية الأخلاقية من أكثر المهمات العاجلة والمطلوبة تاريخيًّا؛ إنما هذه المهمة ليست بالمهمة الجديدة.

تشير المنظومة الأخلاقية ضمنًا إلى وجود حدٍّ أعلى من الحضور الإنساني، وحيِّز روحاني من الاحترام المتبادل الذي يمكن من خلاله إيجاد حياة مسؤولة، عقلانية، متعددة الأشكال، ومركَّبة كذلك. وبالتحديد، فإن هذا هو الشرط المسبق، الأعم والأشمل، ألا وهو التوافق والتعاون المشترك بين بني البشر. لهذا السبب بالذات تسيء الديماغوجية استعمالَ الأخلاق وتضيِّق مساحة الاحترام المتبادل أكثر بكثير من وسائل الاتصال العامة الموجودة بين الأفراد وجماعاتهم عمومًا، مورِثة بذلك نتائج هدَّامة: إذ تنقلب الأخلاق لتكون مصدرًا للتفكك والنزاع والحروب.

ومن المعروف أن أوروبا مرت بعهود طويلة وقاسية من الحروب الدينية، قبل أن تكتشف حاجتَها الملحَّة إلى وجود التسامح الديني كأمر لا بدَّ منه في حياة المجتمع بأشكاله المتطورة الحديثة. هناك فقط بعض الدارسين (على الأقل في أدبياتنا المحلِّية) يعتقد أن عدم التسامح الديني الذي عرقل تطور المجتمع الحديث كان ذات يوم – وبالدرجة الأولى – عدم تسامح أخلاقي. ما يمكن قوله في بساطة هو أنه في تلك الحقبة من الزمن اتفقت في الرأي الحدودُ الأخلاقية مع الحدود الدينية. كذا كانت عملية التغلب على عدم التسامح الأخلاقي، كنوع من أنواع العقاب الروحي للعنف، مهمةً عاجلة يجب تحقيقها، مثلها كمثل مهمة عملية التطور الديموقراطي الليبرالي في محاولته للتغلب على عدم التسامح الديني. وفي تاريخ أوروبا، أُنجِزَتْ تلك المهمةُ إلى حدٍّ كبير من خلال وضع حدٍّ فاصل بين الأخلاق والقانون ووضع القانون فوق الأخلاق كذلك.

*** *** ***

ترجمة: أمل حسن[3]

تنضيد: دارين أحمد