|
||||||||||||||||||
| |||||||||||||||||||
|
الماضي يفترس حاضر لبنان ومستقبله؟
ثمّة ظاهرة لبنانية تتسم بغرابة كبيرة إذا نظرنا إليها بمنظار الاتجاهات الاجتماعية والتاريخية الحديثة، أي تلك التي تشكل إنتاجًا للعقلانية الحديثة. هذه الظاهرة تتجلّى في الدور المحوري الذي ينيطه معظم اللبنانيين بالماضي الذي غالبًا ما يستحضر لفهم حوادث الحاضر، وهو يختزل أبعاد الزمن كافة بحيث يبتعد الزمان عن كونه سيلانًا ليتجمد في لحظة ما تقع دائمًا في هذا الماضي. ينجذب كثير من ساسة لبنان و"محلّلي" شؤونه وعامته إلى سهولة إسقاط علاقات سابقة على علاقات راهنة، مستبعدين الاختلاف بين زمانين لكل منهما حيثياته، بحيث يمتنع منطقيًا إمكان المقارنة المعقودة نظرًا إلى اختلاف مجموعة الروابط والوقائع التي تحكم العلاقات بين زمانين مختلفين. هذه الظاهرة تعرّضت لمحاولات هادفة إلى تفكيكها بهدف كسر الحواجز التي تفرضها على فهم الحاضر وعلى التطلّع الواعي نحو المستقبل، فجاءت كتابات المفكر اللبناني أحمد بيضون لتشير إلى أبعاد مختلفة لهذه الظاهرة، وكذلك الحال مع كتابات المفكر المغربي محمد عابد الجابري الذي تطرق إليها باستغراقها في تحليلاته العامة حول طبيعة العقل العربي وكيفية قراءة العرب تراثهم. قلب اتجاه الزمن تشوب حركية الزمن، بأبعاده الثلاثة، شوائب عديدة في الفكر العربي عمومًا وفي الفكر اللبناني اشتقاقًا، وخصوصًا في فكره التاريخي الذي يحاول التأصيل لعلاقة ما مع التراث. فالماضي فيه ليس عبارة عن "تذكّر" بل هو محور أو قطب جاذب لما بعده، وكأن المابعد لا يعدو كونه أحد تجلّيات هذا الماضي، لذا تنعدم الحركية في مجتمعاتنا العربية إذ هناك غياب لمفهوم "الصيرورة". يلاحظ أحمد بيضون آثار هذه العقلية عند المؤرخين اللبنانيين، فهم ينزعون دومًا إلى "قلب اتجاه الزمن"، بحسب تعبير هنري كوربان في دراسته عن الإسلام الإيراني ويرى أن هذا الميل إلى تجريد الزمن من فاعليّته، وهو تعبير عن غريزة بقاء حقيقيّة، يجد صورته في الثبوت عند لحظة الأصل، إذ اللحظة الحاضرة لا تجد مسكنها إلا في الماضي الراسخ الذي يبديها فتعيده. هذا الميل، يدرجه بيضون في سمات تصورات التاريخ في لبنان. إنه "نكران الزمن". فمن سمات التصوّرات المذكورة "نكران الزمن - وهو محلّ التغيّر- واستبدال الدهر الدوّار به. فالتاريخ هو تاريخ ما هو هو، أي أنه، بمعنى ما، ليس بتاريخ" (ما علمتم وذقتم). فالموارنة يستعيدون أسطورة المردة في كل جيل منهم، ويحذو الشيعة حذوهم في تصورهم الدائم لمظلومية لا تبارحهم وتدخلهم باستمرار في حالة صراع ما بين الحق والباطل. تمارس الهويّات اللبنانية عقلها الجماعي دومًا في كل سياق نظري أو عملي منجذبة من حيث طبيعة كينونتها إلى الماضي، وهي تجعل للماضي حظًّا من الوجود الواقعي يضاهي حظّ الحاضر إن لم يكن يفوقه، وتجعل الماضي (أي استعادته) أفقًا للمستقبل ("كلمن"). ويحاول بيضون ردّ هذه النزعة إلى أصل إسلامي ما، لكنه يعود ليقرّر ما في علاقات العروبة أصلاً أرجح لها، فيرى أنه لعلّ لهذه التجربة في مجابهة الزمن أصلاً إسلاميًا أخذ به المسيحيون اللبنانيون الذين هم مسلمون أكثر بكثير مما يظنّون وليسوا عربًا وحسب. ولكن العروبة، بما هي ثقافة للنسب، أقرب إلى حضن التجربة المشار إليها. ففي ثقافة النسب، يتجدّد الآباء بالأبناء، ويستعيد هؤلاء في نفوسهم قيم أولئك (ما علمتم وذقتم). أي نحن في صدد انعكاس آلي لثقافة النسب على الثقافة بعامة، أي إنعكاس لها يسيطر على ما عداه ضمن البنية العقلية العربية. سلفيّة قراءات التراث العربي من جهته، يرى محمد عابد الجابري في تحليلاته التي تتناول العقل العربي موضوعًا لها، أن القراءة السلفية للتراث، والتي هي لا تاريخية في طبيعتها، تتحكّم في نظرة العرب المعاصرين إلى التراث. هذه القراءة لها تبعات جمّة، فهي لا يمكن أن تنتج سوى نوع واحد من الفهم للتراث هو: الفهم التراثي للتراث. التراث يحتويها وهي لا تستطيع أن تحتويه لأنها: التراث يكرّر نفسه. ويجمل في هذا الإطار التصنيفي كل القراءات التراثية: الدينية، الليبيرالية والماركسية. لتفكيك هذا "الفهم التراثي للتراث"، يحاول الجابري البحث عن المبدأ الإبيستمولوجي الذي يوجّهها ويجده في طريقة واحدة من التفكير هي تلك التي أطلق عليها العرب القدامى مسمّى "قياس الغائب على الشاهد"، أو "الإستدلال بالشاهد على الغائب" في عرف المتكلّمين. إذ هناك دومًا "شاهد" يقاس عليه "الغائب". الغائب هنا هو "المستقبل"... أما الشاهد فهو بالنسبة إلى كل اتجاه الشقّ الأول من السؤال الذي يطرحه ("مجد حضارتنا" بالنسبة إلى التيار السلفي...الخ.) (نحن والتراث). يتوغّل الجابري في البحث عن منشأ هذه العقلية في كتابه تكوين العقل العربي، فيعود إلى ذهنية القياس في الفقه الإسلامي منذ بداياته، الذي أعلن القرآن والحديث شاهدًا يجب أن تقاس عليه كل مجريات الأزمنة. وحذا المتكلّمون حذوهم في طريقتهم التي أطلقوا عليها مسمّى "الإستدلال". إذ كان علم الكلام المعتزلي منه والأشعري يتألف من قسمين: أولهما "دقيق الكلام"، وهو "ما ينفرد به العقل" أي كل المسلّمات والفرضيات التي تخصّ عالم الطبيعة (وهنا الشاهد). والقسم الثاني هو "جليل الكلام"، أي "ما يفزع فيه إلى كتاب الله تعالى"، أي أننا هنا في صدد الماورائيات والعقائد الدينية (وهنا الغائب). هيمنت هذه العقلية القياسية أو الاستدلالية على علم الكلام. وإذا كان المعتزلة منسجمين مع ذواتهم بحيث أن مقدماتهم كانت عقلية باعتبارهم أن العقل ركن الإيمان الأول انطلاقًا من مبدأهم القاضي بأن "العقل قبل ورود السمع"، فإن الأشاعرة مارسوا هذه العقلية براغماتيًا لعدم قدرتهم على الإنفكاك عنها، فقد كانت مقدماتهم العقلية مجرد مواضعات لا شيء يبرّرها سوى كونها ملائمة لجعلها مقدمات النتائج التي يؤمنون بها سلفًا إذاً لمن السبق في هذا التأسيس؟ يجيب الجابري بأنه لم يكن لا للفقهاء ولا للمتكلمين، فهو يردّه إلى النحاة واللغويين الذين هم أول من مارس القياس بوعي. فالنحو بالتعريف "علم بمقاييس مستنبطة من استقراء كلام العرب" أو كما قال الكسائي: "إنما النحو قياس يتبع". ومن هنا قول إبن الأنباري إن إنكار القياس في النحو لا يتحقق، لأن النحو كله قياس (...) فمن أنكر القياس فقد أنكر النحو. انطلاقًا من هذا الأساس رأى الجرجاني أن سرّ البلاغة يكمن في "الجمع بين المختلفين في الجنس... والتأليف السويّ بينهما". فالتشبيه عمومًا يستهدف الإنتقال بالمخاطب من المعقول إلى المحسوس مما يجعل منه قياسًا يلحق فيه المجهول الغائب بالمعلوم الشاهد عبر صفة أو شبه بينهما. وعليه، رأى اللغويّون أن الإبداع يحتّم أن يستخرج الشاعر معنى من معنى شاعر تقدّمه أو يزيد فيه زيادة. (ابن رشيق). إذًا فالإبداع هو عملية اشتقاقية من سابق. وكذلك فإن التجديد إتّباع، فالإبداع يتأتّى من فعل أن يأتي المتكلّم إلى معنى اخترعه غيره فيحسن اتّباعه فيه. (ابن ابي الاصبع). عبادة السوابق الماضي في الذهنية اللبنانية مومياء، لكنه ليس كمومياء الفراعنة، فهو لا ينفكّ ينبعث في كل لحظة بعد عملية التحنيط ولا يكتفي بانبعاث واحد في أجل لا يعود فيه للبحث عن الحقيقة معنى. يتقن اللبنانيون بحسب بيضون فنّ "عبادة السوابق" التي تتعدى كراريس المؤرخين لتنتقل إلى واقعنا اليومي المعيش، فـ هي تتجلّى أيضًا في الكلام السياسي بخاصة، وفي الأحاديث اليومية، فنحن ننزع إلى مغادرة الصورة الراهنة للحدث السياسي، مثلاً، بأقصى السرعة الممكنة، لنتخلّص منها إلى حديث السوابق، محاولين تأسيس الحدث على هذه الأخيرة وتغليب جانب التكرار فيه على عناصر الجدّة التي يفترض أن تسمية "الحدث" نفسها تشير إليها. (كلمن). إننا من ناحيتنا كورثة للعقلية العربية الإسلامية نمعن في إتقان فنون القياس، فنظرنا دائم التوجّه إلى الماضي حيث يمكن العثور على شواهد نقيس بها حاضرنا. فنحن نستسهل الإفراط في تسهيل تحليل الظواهر المحيطة بنا حتى ولو بناءً على منطق "الجمع بين المختلفين في الجنس". في هذا السياق تأتي استدلالاتنا بحوادث حصلت في إطار علاقات اجتماعية إقطاعية (حوادث 1860 مثلاً وليس حصرًا) لنسقطها على علاقات مجتمعنا الراهن التي تنهش فيها الرأسمالية حتى أخمص قدميها. إنها أوالية لا ينتج منها سوى حصرنا في فضاء ذي بعد واحد هو ماضينا، متجاهلين أهمية تحليل الواقع أي الحاضر والمستقبل المرتبط به بما هو مبني على وقائع الحاضر. يشير بيضون إلى هذه النقطة محذّرًا من أن التعبّد للتاريخ الجاهز يؤدي بالضرورة إلى رفض صنع التاريخ. فالنزوع إلى الضمّ، وهو ملازم لفكر الهويّة، يرى التاريخ قيمة تكنز. بل إنه يصل إلى "كنز" قيم المستقبل، على سبيل الاستباق، عوض التهيّؤ لإستخدامها. (الصراع على تاريخ لبنان). مستقبلنا وحاضرنا لا يتحرّكان إلا في "صندوق" تكوّن جوانبه فكرة الماضي. لذلك نحكم على ذواتنا بمنع عيشها سلسلة لحظاتها، فهي لن تعيش إلا لحظة ماضية. بنية ماضوية لـ"اللا شعور" في الأساس وضع العرب القدامى شروطًا لمنهج القياس يمكن تلخيص أهمّها بعدم جواز القياس إلا إذا كان الشاهد والغائب من طبيعة واحدة، وإلا إذا كانا يشتركان في شيء يعتبر بالنسبة إلى كلّ منهما أحد المقوّمات الأساسية. أي أن القياس في أساسه هو منهج علمي. لكن مع الوقت تلاشت شروط العلمية كما يرى الجابري، و"أصبحت عبارة " وقس على ذلك "تغني عن مواصلة البحث والإستقصاء". فقد تحوّل القياس إلى عملية ذهنية لا شعورية لا تأبه لشروط الصحّة. فقد أصبح كل مجهول "غائبًا" يبحث له عن "شاهد" يقاس عليه... هكذا تحوّل "قياس الغائب على الشاهد"... إلى قياس "الجديد" على "القديم" فأصبحت معرفة الجديد متوقفة على "اكتشاف" قديم يقاس عليه. (نحن والتراث). أي أن العرب درجوا نحو الاستسهال والتسرّع من دون تمحّص في الموضوعات جريًا على عادة فيهم، كان لاحظها الجاحظ في كتابه البيان والتبيين، تقضي بأن فكل شيء عند العرب فإنما هو بديهة وارتجال وكأنه إلهام... فتأتيه (الإنسان العربي) المعاني إرسالاً، وتنثال الألفاظ انثيالاً. كلام الجاحظ هذا الذي أتى في باب مديح القريحة العربية يمكن أن نستخلص منه راهنًا معالم أزمة عقلية. أفلسنا نحكم بالإيجاب على طليق اللسان، وبسرعة البديهة على المتسرّع الذي يصلينا بالاستنتاجات، فنظن الثرثرة أفكارًا ذات وزن! الردّة إلى الأصل البعيد سمة تميّز الجماعات الموغلة في التقليد. ففي لحظة الأصل هناك وجود متعيّن، وجود يستقطب وعي الجماعة في الحاضر عندما تستشعر خوفًا أو منافسة، إذ في إعادة إحياء لحظة أصلها تشعر بكينونتها فتنتفي بسيكولوجيًا فكرة الزوال. إنها أوالية لاشعورية تحتقر الحاضر. في تحليله لمكانة الماضي العظيمة في بنية إدراكنا للواقع، يجد بيضون تفسيرًا لها في تحجّر الهويّات الجزئية - إذ هو يجعل مرجع كل منها إلى أصل يزداد أصالة كلما كان موغلاً في القدم- وهو (أي التحجّر) ينجم بدوره عن حال المواجهة بين هذه الهويّات، ويشتدّ كلما ازدادت المواجهة المذكورة توترًا. (كلمن). أي أنها أوالية لا شعورية. وبانتقاله إلى تحليل المعطيات المؤسّسة في الوجدان التاريخي عند الجماعة التقليدية، يرى أنها شأنها شأن الرغبات المكبوتة في نظر فرويد، لا تعرف الشيخوخة، فلا نرى أكثر المؤرخين "عضوية" يكتبون التاريخ إلا ليضنوا على فعل الإيمان المستعاد صورة الرواية. عندما يتساءل بيضون عن طبيعة الخطر المتجسّد في الخصم يجيب بـ"خطر الذوبان"، ولهذا السبب يتصلّب المؤرخون المسيحيون، وهم يتصلّبون، على أن تفهم هذه الكلمة بمعناها الحرفي، إذ هم، في الواقع يعلنون أنهم من صخر. يقولون: نحن ما نحن منذ أول الزمان! ولذلك أيضًا يقول المسلم أو العربي "لم نعد ما كنّا". هذه الصيغة يحوّلها المؤرخ إلى "كنّا ما نحن" ويتسلّح السياسي بمطالعة المؤرخ ليعلن: "ها نحن، يقول المؤرخ، سوف نصير (أو نعود) ما نحن" (الصراع على تاريخ لبنان) هل علاقتنا بتاريخنا واعية؟ بدا مما سبق، الربط الذي يقيمه بيضون بين الحاضر والماضي على أساس رفعة قيمة الثاني و"استرقاق التاريخ لقيم الحاضر". لكنه في مواضع أخرى من كتاباته يتحدث عن أن الهويات تستحضر التاريخ سندًا لدعاويها، وتعتبره موئلاً لحقها لأن حصر الحق في إطار الحاضر يوشك أن لا يترك له سندًا غير القوة العارية ويجرّده أو يكاد من قوة الإقناع. إذًا هنا استحضار للماضي لدعم تطلّعات زمانها الحاضر. فهل نحن أمام "أشعرية تاريخية" بالمعنى الذي تحدث عنه الجابري في أن الأشاعرة يختلقون المقدمات المناسبة لتخريج أفكارهم؟ ربما في اعتقاد بيضون هناك استراتيجيتان متكاملتان إحداهما لاشعورية تستغرق الحاضر في التاريخ وأخرى واعية، أي "أشعرية تاريخية"، تستحضر التاريخ ايديولوجيًا لدعم تطلّعات تحيا حاضرًا. يقول: فبينما نرى المختصّين بالحاضر (من المتكلّمين في السياسة مثلاً) يظهرون نزوعًا إلى استغراق هذا الأخير في السوابق، نرى المؤرخ (وهو المختص بالماضي) يظهر خضوعًا في مقاربته موضوعه لدواعي الحاضر ولوازمه. (كلمن). تأويل كهذا لا يتناسب مع فكرته عن نزعة مؤرخينا إلى "قلب إتجاه الزمن". لكن الفكرتين حاضرتان بالتزامن في تحليلاته، والتوجّه التاريخي يبقي دومًا على حميمية تجاه الماضي. إعادة وقعنة الحاضر أمام هذه الذهنية وإفرازاتها المتحجّرة والمعيقة للتقدم من حيث وقفها سيلان الزمن، والتي أفضت بحسب الجابري إلى إلغاء الزمان والتطور: فالحاضر، كل "حاضر"، يقاس على الماضي وكأنّ الماضي والحاضر والمستقبل عبارة عن بساط ممتد لا يتحرّك ولا يتموّج، عبارة عن "زمان راكد". ومن هنا لا تاريخية الفكر العربي. (نحن والتراث)، فإنه يدعو إلى إحداث قطيعة ابيستيمولوجية لا مع التراث بل "مع نوع من العلاقة مع التراث"، أي قطيعة "تحوّّّلنا من "كائنات تراثية" إلى كائنات لها تراث". هكذا نستعيد القدرة على حياة الزمان بأبعاده الثلاثة بما يترتب على كل منها. إنها دعوة إلى سبر أغوار "الغائب" من دون الإتّكاء الأعمى على قياسه على "شاهد" ما. الدعوة نفسها نجدها عند بيضون كطريقة للخروج من سجن الماضي. إنها دعوة ضرورية لتفعيل الزمن الحاضر، إذ يرى أن إدراك الحاضر على أنه واقع قائم، يشتمل على قيمة لا في ماضيه وحده، بل أيضًا في بنيته الراهنة ومصالح قواه الخاصة والمشتركة وضرورات توازنه واستقامة أموره. (كلمن)، إذ يفترض للتحرر وإعادة الإنطلاق الواعي وضعنة الحاضر وإعطاؤه استقلالية عن الماضي. أما الطريقة العكسية أي "قلب اتجاه الزمن" فإنها تنطوي على "ستر الاجتماعي" وهذا الستر "لا يعدو، في النهاية، أن يكون وجهًا" أو - بالأحرى - نتيجة من وجوه تصنيم الهوية أو نتائجه" (الصراع على تاريخ لبنان). وعليه، يدعو بيضون، في كتابه الجمهورية المتقطعة، كخلاصة عملية إلى كسر الحلقة الجهنّمية المتمثلة في استرقاق التاريخ لقيم الحاضر ورغباته وفي استرقاق الذات للتاريخ بعد ذلك. وهنا دعوة لإعتبار لبنان "مشروعًا في قيد الإنجاز" وإلى تدعيم الهوية الوطنية لا بالخرافات التاريخية بل بسياسة للإنماء ولتوزيع التجهيز الاقتصادي والخدمة الاجتماعية والتعليم. أي إنها دعوة إلى فضح الاجتماعي الحاضر المستور. إذًا فهل نقول مع غوته: "والتقليد يا جاهل هو أيضًا وهم من الأوهام"؟ عبّر غوته بقوله هذا عن روح عصره وعن نمط من العقلانية يختلف عن عقلنا. إنه تعبير عن العقل الثاني المسمّى عقلانية لا عن العقل الأول بحسب تقسيمات عبدالله العروي في كتابه مفهوم العقل. علينا بناء عقلانيتنا، أي بناء عقل يعنى بالفكرة المجسّدة بالفعل لا بالفكر وحده. *** *** ***
|
|
|
|
